Перебирая традиционные жанры исследования, автор находит возможным охарактери-зовать эту книгу как стоящую ближе всего к канонам философского труда, и лишь затем - научной работы и теологического трактата. Это происходит не только оттого, что автор - философ по формальному образованию. Философия в европейской традиции есть способ познания, наиболее открытый новшеству - отчасти, конечно, потому, что в ней доселе нет ничего убедительно доказанного и определенного¹. В самом деле, уже на вопрос, что такое философия, все философии - и едва не каждый из философов - отвечают по своему. Для автора, философия начинается с вопроса, на каких путях происходит Организация (см. наш словарь терминов) - и соответственно Дезорганизация - вещей, событий и отношений наблю-даемого нами мира? Каковы ее общие законы? Что стоит за и составляет природу "прогрес-са" и "регресса", "Совершенствования"² и обратного ему "Развершенствования"³? Что вооб-ще стоит за умопомрачительной многосложностью и разительными противонаправленностями динамики Организации-Дезорганизации? Могут ли последние быть объяснены чисто имманентным Организации образом, то есть только из нее самой? (Мы увидим, что нет.) Существует ли Бог? (Мы найдем, вслед за основавшим в VI в. до н. э. джайнизм Маха-вирой, что на этот вопрос следует, как это ни парадоксально, ответить: "...и да, и нет...", - и что интуиция Его образа в ближневосточном по происхождению монотеизме односто-роння и должна быть синтезирована с дальневосточным представлением об "Абсолюте", развитым в традициях Индии и Китая, и несовместимым с монотеизмом - с точки зрения формально-логической догмы.) И существуют ли (ересь за ересью!) наряду с Богом иные, не сводимые к Нему прямо, трансцендентные Организации агенты, конкурирующие с Ним во влиянии на оную? (Мы дерзнем показать, что да.)

Уяснение общих законов Организации свяжет и сделает взаимопроясняющими для нас разорванные доселе сведения обособленных наук, точных, естественных и гуманитарных, как и ряд "вненаучных" представлений. Так исследование природы и корней Организационной целостности выведет нас и на проблематику современного кризиса математики, и на специ-фику тоталитарного государства, и на обоснование реальности Судьбы и Рока - и на теорию относительности, и на квантовую механику, и на проблематику биологической эволюции - и на психофизиологию темперамента и возраста, и на историческую психологию и на апории Зенона Элейского, и на понимание пространства, времени и материи, и, наконец, на целый трансцендентный и рядоположный Организации "нижний слой" Реальности!..

Разумеется, систематическое связывание вышеуказанных (и иных наряду с ними) проблематик предполагает разработку, пусть самую начальную, целой новой культуры мы-шления, более отличной, может быть, от современной, чем та отличается от средневековой. Здравый смысл подсказывает, конечно, что такое предприятие требует усилий по меньшей мере целого поколения (скорее нескольких) удачливых исследователей. Это, кажется, дела-ет положение одиночного автора целиком безнадежным, а его претензии - перехлестываю-щими всякую меру. Но, как чувствует автор, выражаемые им идеи уже более столетия но-сятся в воздухе, и сам он оформляет умонастроения целого "невидимого союза" мыслителей, включающего Бергсона, Шпенглера, Вернадского, Тейяра де Шардена... Главным для авто-ра в их трудах было не то, что они сумели выразить - часто неуклюже в силу недостаточ-ности традиционного понятийного аппарата, - но то, на что они смогли только намекнуть - и вся пронизывающая их работы атмосфера мировоззренческого прорыва...

Повторимся, положение автора остается при всем том весьма незавидным, как чреватое неизбежностью многих ошибок. Но уже само принципиальное расширение возможностей делать ошибки не может не вдохновить патриотов вечно стремящейся к экспансии дер-жавы по имени Знание.

Что, если, однако, заботы автора запоздали и проблематика целостного знания ис-подволь разрабатывается наукой, в смежных, например, дисциплинах? Нет, мы увидим сей-час, что наука не только ею не занимается, но чужда ее постановке по самому своему духу. Отождествление научного знания со знанием вообще является поэтому одним из самых гру-бых и опасных суеверий нашего времени⁴. На деле наука есть всего лишь один специфиче-ский - сугубо аналитический в определяющем своем существе - способ познания мира.

Два анекдота из истории науки показывают ее ограниченность как в двух каплях воды. Рассказывают, что когда Лаплас преподнес свой классический труд по небесной механике Наполеону, тот удивился, почему в столь обширном сочинении ни разу не упомянуто имя Господа Бога. "Гражданин первый консул, - тонко улыбнулся Лаплас, - эта гипотеза мне не понадобилась."

Этот анекдот был весьма популярен на родине официального атеизма, в СССР, так как казался нашим атеистам, по причине их убогого умственного уровня, убийственно антире-лигиозным. Между тем скепсис Лапласа (весьма, заметим, заурядный по нашему времени скепсис специалиста, принуждаемого высказываться по предмету, совершенно для него по-стороннему) не только ничего не доказывает, но и не пытается что-либо доказать. Лапласу именно просто не нужна была гипотеза Божьего бытия, как совершенно равно не нужна ему была - не засунуть ни в одно уравнение - и гипотеза эксплицитно атеистическая⁵.

Следующий анекдот высвечивает ситуацию еще четче. Как-то раз один блестящий гео-метр пытался втолковать доказательство новооткрытой им теоремы некоему обучавшемуся у него юному маркизу. Последний старался как мог, но никак не мог его понять. Наконец наш математик взмолился: "Маркиз, честное слово, эта теорема доказывается!" "Шевалье, - с пре-великим облегчением отвечал ему маркиз, - что же вы мне сразу-то не сказали! Разумеется, я поверил бы слову дворянина."

Соль этого милого анекдота состоит в том, что простодушный маркиз не мог вообразить себе несоотносимость круга представлений геометрии со священной для него идеей дворян-ской чести. Существует такая честь, или нет, для математики, увы, несущественно. Более то-го, все подобные вопросы выталкиваются из нее, как для нее "мнимые". Что, однако ж, ро-вно ничего не свидетельствует о собственном статусе таких проблем. В частности, из незави-симых источников достоверно известно, что дворянская честь таки существовала. И была жи-зненным нервом феодального общества.

Показательно, однако, однотипное недоразумение, вследствие коего наши дикие атеис-ты ухватились за беспартийный анекдот о Лапласе, а наивный маркиз вообразил, что теорема могла быть доказана честным словом дворянина. Дело в том, что, равно ничего не смысля в духе науки, и те и другой исходили из естественного инстинктивного убеждения всякого не искушенного научными занятиями человека в непременном единстве всех частей подлинного знания. Но в том-то и дело, что научное знание, вопреки этому здравому убеждению наив-ности, шизофренически разорвано, что наука ищет, например, закономерности строения ве-щества в полном отрыве от, скажем, изучения связей в истории общества, и никакие успехи биологии ни на йоту не проясняют собственных проблем космологии⁶. Тем более, целиком за пределами науки остается метафизическое стремление к Целостной Истине. В этом отно-шении наука стоит ниже уровня самых примитивных обывателей. Она развивает в своих ор-тодоксальных адептах специфический профессиональный кретинизм: неспособность и неже-лание видеть за деревьями лес. Между тем этот "лес" - мир, где нам приходится жить.

Итак, не зрелая мудрость - но тощая шизофрения научного подхода к миру избавила Лапласа от нужды отвечать на отнюдь не праздный для миропонимания вопрос о бытии или небытии Божьем. Не гордая свобода научной мысли - но ее инфантильная анархия по отно-шению к целостному аспекту знания.

И дело не в том, что наука "еще не развилась" до уровня, который позволил бы ей пре-одолеть эту узость подхода. Прямо напротив, чем дальше она развивается, тем отчетливей выявляется неотъемлемо присущий ей агностицизм в отношении целостного аспекта знания. Вопросы типа "зачем?" и "почему?" все строже изгоняются из нее как "некорректные" и "иррелевантные", а их место занимают одни сугубо протокольные "как?"⁷ Мудрость и смысл исчезают из науки, словно нелепые "архитектурные излишества". Тем самым наука испод-воль подрывает современное мироощущение, на нее ориентирующееся. Не может ведь чело-век жить без мудрости и смысла. Древняя пословица гласила: горек корень учения, но сладки его плоды. Ныне все ясней становится, что плоды науки могут быть куда горше ее корней. И ядовитей⁸. И вот одна из причин, почему сегодня в "развитых" странах Запада, как никогда, много ученых, но не осталось ни одного мудреца.

Таким образом, преодолеть узость науки значило бы преодолеть ее самое и создать зна-ние, столь же высшее по сравнению с ней, насколько сама она поднялась выше первобыт-ного мифа. Поскольку к тому же это означало бы восстановление целостного взгляда на мир, принадлежавшего в наивной форме мифу, можно было бы говорить об отрицании отри-цания и завершении грандиозного витка спирали познания, начатого впервые с рождением науки более 25 веков назад. Неудача на этом пути значила бы крушение со временем (и, можно опасаться, весьма недалеким) культурного мышления и возврат просто к мифу, по-добный тому, что произошел с крахом античной цивилизации^9,10.

Сказанное не значит, конечно, что найденные наукой приемы мышления потеряют в це-не в системе целостного знания. Напротив, наряду с более отчетливым уяснением тех сторон реальности, относительно которых традиционный "рационализм" науки в принципе неком-петентен (то есть неразумен - "иррационален" - в буквальном смысле слова), целостное знание сможет использовать традиционную научную методику принципиально шире, чем считалось до сих пор возможным, усилить ее соединением с методами иного порядка и использовать для решения вопросов, самый смысл которых отрицается традиционным рационализмом. В этом смысле целостное знание парадоксальным образом должно явиться и новым неожиданным триумфом научности.

То же фундированное наукой обращение к вопросам, чей смысл всегда отрицался в раз-витой научной традиции, послужит признанию тенденций знания, до сих пор авторитетом на-уки подавлявшихся.

Соответственно, эта книга обращена разом и к физикам - и к лирикам, и к теологам и, да не смутит это читателя! - к магам¹¹, апеллируя к мироощущению всех, кто нацелен на самое развернутое утверждение ценностей культуры, отнюдь не единонаправленных, в отражение разительной многонаправленности собственной динамики "яростного и прекрасного" мира. И тем же образом она направлена против адептов всяческой узости, в какие бы почтенные одежды те ни рядились. Автор глубоко верит, что основополагающее культурное созидание - начало новой "осевой эпохи"¹², возможно, уже сегодня - и, более того, является единственным шансом на выживание - через глубочайшее, однако ж, преображение - гибнущей у нас на гла-зах мировой культуры, и обращается к единоверцам, сколько бы ни было их сейчас на Зем-ле.

Как, однако же, может быть осуществлено обещаемое построение? Говорят же люди поло-жительные, что "рассуждать обо всем, значит рассуждать ни о чем".

Так ли уж это верно? Утверждаем же мы как само собой разумеющееся, что 2x2= 4, или А=А, не трудясь уточнять, говорим ли мы о королях - или капусте, кляузах - или звездах¹³. Важно лишь, чтобы то, что мы перемножаем или формально-логически само себе приравни-ваем, было тем или иным образом дискретно (отделимо от себе подобного) в пространстве¹⁴, и более или менее стабильно во времени¹⁵. Итак, и математика, и логика единообразно подходят к широчайшему кругу вещей и явлений, отношений и представлений, ограниченному, правда, некоторыми общими для них всех чертами пространственно-временной Организации.

Этот подход, правда, для наших целей слишком абстрактен. Вопрос состоит в том, воз-можен ли подход принципиально более конкретный - и одновременно универсально широ-кий, покрывающий все целое Организации, то есть математика качества и логика содержа-ния? Для традиционной формальной логики с ее идущим от Аристотеля принципом обрат-ного соотношения между общностью и содержательностью понятий и высказываний это, разумеется, невозможно, но уже марбургские неокантианцы заметили, что для математической функции обобщение и конкретизация содержания идут рука об руку. Выходит, речь идет о том, возможно ли раскрыть понятие "Организации-в-Целом" как своего рода единую функ-цию, объемлющую все парадоксально много- и разно-направленные частные проявления Орга-низации?

Демонстрируя такую возможность, автор строит в этой книге (начиная со второй главы) квазиточный математический аппарат - трехмерное понятийное пространство, каж-дая базовая ось коего определяется парой фундаментальных понятий взаимно противополож-ного значения. В результате удается, в частности, определить - в буквальном смысле слова - а также обнаружить внутреннюю понятийную структуру и аналитические соотношения таких "неразложимых", по современным представлениям, понятий как "пространство" и "время", "качество" и "количество"...

Вообще, любые работоспособные понятия и теории должны быть тем или иным способом соотносимы с точками и структурами нашего понятийного пространства и быть описываемы функциями его аналитической геометрии...

Эта восхитительная для немногих, но устрашающая для большинства предполагаемых чи-тателей перспектива останется у нас, к облегчению последних, едва намеченной. Скромность математических познаний автора избавила его от искушения забираться в дебри математи-ческих тонкостей, доступных только специалистам, и, коль скоро общий путь намечен, могу-щих быть разработанными ими куда лучше, чем автором. От читателя потребуется лишь элементарное - на уровне советской средней школы - знакомство с декартовым простран-ством (за единственным исключением Приложения к главе 1, трактующего специальную физическую проблему, и могущего быть опущенным гуманитарием без малейшего риска по-терять общую нить нашего построения). К тому же почти все исследование будет проведено у нас в понятийной плоскости. Третье измерение останется в этой книге едва намеченным.

Математический дух вообще далеко не совпадает со сложностью выкладок. Замечено, что математическое направление Общей теории систем изобилует работами, где лес формул скрывает только полное отсутствие всякого содержательного анализа. Обратно, даже тот, кто всего лишь научится считать до двух или трех в области, где дотоле всякий счет казал-ся немыслимым, должен быть признан настоящим математиком. Автор надеется, что читатель убедится (если верно определение Пуанкаре математики как искусства называть разные ве-щи общим именем) в беспрецедентной математической мощи предлагаемого здесь метода, как бы наивно ни был он у нас разработан.

Но не совершает ли автор черную измену делу гуманитариев, и без того теснимых адеп-тами точных наук уже и там, куда последним явно не стоило бы порываться? Не подрывает ли он ощущение тайны бытия, хранимое еще и многими рядовыми гуманитариями, но безна-дежно забытое определяющим большинством адептов "точности" (уровень приличий коих позволяет рассуждать об этой тайне только в свободное от серьезной работы время, да и то лишь горсти чудаковатых гениев рангом не ниже нобелевских лауреатов)? Автор верит, что как раз наоборот. Главной причиной слабости современных гуманитариев на фоне успехов представителей точных и естественных наук является то, что гуманитарии не предложили с античных времен ни одной основополагающей идеи¹⁶, но, как давно уже сказал кто-то, лишь тасуют колоду идей, предложенных древними. И, надо думать, не потому, что им нечего сказать. Трудно сомневаться, что не только исторический опыт, но и круг интеллектуальной интуиции наших современников принципиально шире, чем у древних авторов. Исчерпана, как видно, мера сообщаемого наличными средствами гуманитария - и исчерпана еще в древ-ние времена. Между тем в психологии спора - считать неправыми тех, кто без конца повто-ряет одни и те же доводы, как бы глубоки те ни были. Сократу, и тому посоветовал за-ткнуться и придумать что-нибудь новенькое его бывший ученик, а в тот момент один из тридцати афинских тиранов, когда Сократ пытался его сразить своей испытанной кри-тикой всех традиционных европейских форм власти (не нашедшей ответа и поныне - на уро-вне выше демагогии!). Практически втуне пропадают для европейцев бесценые сокровища классической индийской и китайской мысли - все по той же, как мы убедимся, причине исчерпанности меры выразимого традиционными европейскими гуманитарными сред-ствами - и несмотря на то, что основанные на них боевые искусства, живопись, медицина, религиозные представления и пр. все теснее вплетаются в наши быт и культуру. Тогда как представители точных наук, не хватая звезд с неба, но рисуя серым по серому, не устают, начинаясо времен Галилея, совершать принципиальные для мировоззрения прорывы, разработав почти "совершенные" своей "точностью" - конечно, в сравнение с тя-гостной расплывчатостью, характерной для мысли гуманитария, - приемы выражения, проверки и развития своих серых мыслей. Так не пора ли и нам поискать принци-пиально большую точность выражения мысли - хотя бы для того, чтобы отстоять наше фундаментальное убеждение, без коего мы блажь и ничто - что мысль наша способна уловлять и цвета Божьего мира?¹⁷

Приоткроем краешком, что имеется здесь в виду. В XVII веке Декарт и Лейбниц, про-ектируя синтез типа, подобного тому, что строит автор, выдвинули идею Mathesis Universa-lis, то есть Универсального Уравнения всего возможного в принципе знания. Казалось бы, в отдаленной перспективе разрабатываемого нами построения лежит именно этот их всеох-ватывающий алгоритм (идею коего В. Тростников характеризует, на наш взгляд, справед-ливо, как дьявольскую) - и устранение из мира всяческой тайны. Как оказывается парадок-сальным образом, это и так - и прямо наоборот!

Уже древние греки разделились в своем отношении к возможностям познания на "скеп-тиков" и "догматиков". "Догма", напомним, была в языке греков синонимом "аксиомы", и "догматики" верили, что истина (полная или частичная, абсолютная или относительная - в принципе безразлично) >может быть исчерпывающе выражена конечным набором понятий и принципов, и вытекающих из них по строгим правилам вывода следствий. Что касается "ске-птиков", их, по контрасту с "догматиками", правомерно было бы определить как убежден-ных в том, что истина не дается конечным усилиям разума, а значит, если и постижима - на-пример, через откровение свыше - не сообщаема прочим смертным никаким набором догм-ак-сиом и правил вывода из оных. Величайшим "догматиком" был, несомненно, Евклид, по-строивший великолепное здание своей геометрии (где изъяны обнаружились только в XIX в.), отправляясь всего от нескольких определений и аксиом. Очевидно, что успешный познава-тель вообще не может быть по довлеющему складу своего мышления не "догматиком". И так же очевидно, что с последовательно "догматической" точки зрения обнаружение исти-ны в ее полном и окончательном объеме - то есть истины абсолютной - есть вопрос только времени, пусть, возможно, и огромного.

На первый взгляд, идея Универсального Уравнения представляется всецело "догматиче-ской". Синтез знания, начало которому стремится положить автор, оказывается, однако же, и синтезом "догматизма" и "скептицизма". Бесконечное неотъемлемым, - но подчиненным(!) образом (что обуславливает оправданность познавательного энтузиазма "догматиков") вхо-дит в нашу модель Организации на правах сначала квадранта понятийной плоскости (а далее двух октантов понятийного объема), и оказывается в тесном взаимодействии с каждым из остальных компонентов нашего понятийного пространства. Бесконечное просматривается далее в трансцендентах Организации, помимо них до конца не истолкуемой. В результате предельным успехом нашего познания мира может оказаться только квазиполная его модель, в которую бесконечные моменты реальности всегда, как мы убедимся, смогут подбросить не-счетную прорву апорий, обнаружив тем тщету любых попыток ее окончательного упорядочивания...

Первое - и, надеемся, достаточно яркое - впечатление о нашей концепции бесконечного читатель получит уже в главе 1.

Наконец, выскажем некоторые довольно простые, но, увы, не совсем тривиальные в системе представлений нашего времени соображения о соотношении религиозного, с одной стороны, и научного и философского знания - с другой.

В наше время, после того как между знанием, основанным на традиции религиозного откровения, и знанием, ведомым якобы исключительно "свободным" разумом, произошло в веках столько безобразных по вине обеих сторон столкновений, принялись уверять, что это-де знания о совершенно разных, ну никак не пересекающихся вещах. Тем самым оказалось вос-становлено - ныне в защиту теснимой веры - шитое дипломатическими нитками средневековое учение о "двойственной истине", некогда ограждавшее еще не оперившуюся науку от нападок слишком ревностных ортодоксов. Осмелимся выдать секрет Полишинеля: при всей очевид-нейшей принципиальной разнице означенных подходов к знанию, оба они имеют ввиду в конечном счете все-таки в точности одно и то же: всесвязный мир, в котором мы все жи-вем¹⁸. Откуда же в таком случае проистекает их столь раздирательное противоречие?

Кто-то сказал, что самое удивительное в познании - это то, что оно вообще как-то удает-ся. В самом деле, Ньютона, например, поражало, как удается отыскивать верные пути мысли, если, рассуждая в принципе, любой совокупности наблюдаемых данных можно приискать беско-нечное число(!) вполне правдоподобных объяснений. В истолкование удивительного феномена удающегося все же познания представляется разумным предположить, что оное направляется не-ким метасистемным инстинктом, присущим в большей или меньшей мере, пожалуй, всему жи-вому (с каким толком спасается, например, обыкновенный преследуемый человеком таракан - при всей несоизмеримости их размеров, степени совершенства органов чувств и сложности нерв-ной деятельности!) и, во всяком случае, высшим животным,¹⁹ который мы предложили бы на-звать квазиабсолютным (мы растолкуем этот термин чуть ниже) инстинктом истины. Послед-ний и сообщает познающему не изъяснимую чисто рациональным путем меру удачливости в по-иске истины и степень уверенности в избираемом пути.

Следует, впрочем, заметить, что в случае человеческого вида естественная инстинктивная база поведения оказывается во многом настолько противоречива, бессистемна и неотчетливо выражена, что не способна обеспечить сама по себе - помимо корректирующей ее культуры - даже простое его выживание. Антропологи подозревают, что это разительное несовершенство у человека сферы инстинктивного проистекает из того, что наш вид произошел в результате скрещивания нескольких близкородственных видов гоминид с существенно различавшимися системами видового поведения. Так это, или нет, характер инстинктивной природы человека в высшей степени согласуем именно с таким предположением.

Итак, невозможность выживания человека на базе чисто естественных инстин-ктов диктует ему необходимость культуры того или иного типа, специально-искусст-венно выстраивающей для него с помощью целой системы запретов и поощрений (но в первую голову именно запретов тех или иных диктуемых его некультивированными инстинктами действий) приемлемую для данного социума общую модель по-ведения. При этом главным интегрирующим агентом всякой культуры является, как соглашаются ныне все серьезные культурологи, именно религия²⁰, в которой то, что мы назвали квазиабсолютным инстинктом истины, достигает своего наиболее прони-кновенного выражения для социума, живущего в условиях данного места и времени. Мы говорим о "квазиабсолютном" характере этого глубоко социального для общест-венного вида, каким является человек, инстинкта потому, что в нем способ бытия социума, ограниченный обстоятельствами, во многом случайными и преходящими, высвечивается через свою сопричастность Абсолютному. ("Абсолютное" трактуется у нас нетрадиционным образом как целая система существенных черт Реальности /см. определение "Реальности" в нашем словаре терминов/. Мы покажем в этом труде, что традиционное философское понимание абсолютного как отдельного само-довлеюще-безусловного, ни от чего, кроме себя самого, не зависящего начала мира, не относится ни к чему реально сущему, но соответствует, может быть, лишь потенции бытия.) Так понимаемое у нас Абсолютное голографически отражается во всех отде-льных вещах, включая нас самих, что и обуславливает возможность нашего квазиаб-солютного познавательного инстинкта. Как и всякий вообще инстинкт, этот последний сообщает информацию, не поддающуюся немедленному и непосредственному анали-зу, в связи с чем относительное не только возвышается религией, но и сливается в восприятии верующих с абсолютным, вследствие невозможности их свободного критического видения и разграничения - с неизбежной в результате косностью религиоз-ного знания о мире. Закрытой целостности квазиабсолютного знания о мире в рели-гии противостоит "свободный" (в интенции, но не в своих основаниях - по опреде-лению всякой культуры религиозных) и "открытый" (увы, истинам почти исключи-тельно относительным), но тем же и саморазрушающийся по мере своего все более последовательного "независимого" самоутверждения аналитический разум, не могу-щий рано или поздно не заблудиться в бесконечных лабиринтах относительного. Его заслугой является обнаружение в наивной религиозной картине мира неправо-мерно абсолютизированных относительных, случайных и просто грубо ошибочных элементов. Увы, в том, что касается картины абсолютного, собственные возможно-сти анализа таковы, что, как мы говорили выше, та не столько им корректируется, сколько просто разрушается. И потому, близко к Губерману, в тысячелетнем споре разума и откровения истина драматичным - иногда в высшей степени трагичным - образом солидаризируется попеременно с обеими сторонами.

Возможен ли в принципе выход знания на уровень, где связь абсолютного с от-носительным станет достаточно эксплицитной, и роковое для динамики культуры про-тиворечие науки и религии будет не только снято, но превратится во взаимно обогаща-ющий их союз? Изложенная несколько выше еретическая идея неотъемлемого, но и подчиненного в системе знания характера бесконечного позволяет нам замахнуться в этом труде именно на означенное дерзкое предприятие.

Общим местом современного благочестия стало, правда, то, что бытие Бога не следует-де доказывать - в Него надобно именно и только! - верить, каковая слепая по собственной интенции вера является будто бы даже основополагающей религиозной добродетелью. Прямо как у ироничнейшего умницы Саши Черного: "Плюнь, да веруй без вопросов!" (Этак философствует у него недалекая няня.) Несравнимо более на-шего времени благочестивое средневековье держалось, как ни странно, например, на Западе и на исламском Востоке прямо обратного на сей счет (и единственно здравого, на наш взгляд) мнения, считая своим долгом веками искать такое доказательство си-лами самых светлых своих умов. Человек должен был тогда в этих регионах (почему не здесь и не сейчас?) стремиться к Богу всецелой силой души, отнюдь не исключая и дарованный ему Творцом разум.

Да, из этого тогда и до сих пор ничего не выходило, и эта неудача не могла не иметь многие трагические последствия. Разум человека на достигнутом доселе уровне знания оказался неготов справиться с этой задачей. Но обратить недостаток в добро-детель значит пораженчески встать на путь отчуждения веры от разума и разума от веры, оказав тем обоим им медвежью услугу. Сегодня вера теряет, можно догадывать-ся, на этом отчуждении большинство потенциальных обращенных.

Мы адресуем эту книгу в первую голову именно таким людям, уже неспособным верить впросте - и уже готовым верить, как не могут сегодня и самые благочестивые простаки - если им (не простакам, конечно) покажут такую возможность.

¹ Солидный западногерманский Мюллеровский философский словарь 50-х годов издания содержит статью "Скандал в философии", констатирующую, что во всей мировой филосо-фии нет ни одного положения, с которым согласились бы все философские школы, - за ис-ключением логических аксиом, относящихся собственно к сфере формальной логики (ка-ковое исключение также оспорили бы иные дикие советские "философы-диалектики").

Со своей стороны, автор рано в своем развитии пришел к убеждению, что философия не способна собственными средствами решить задачу построения обоснованного мировоз-зрения, и проблема эта разрешима только через обобщение - в метасистеме целостного зна-ния.

² Понятия "Совершенствования" и "прогресса" обнаруживают глубоко различную - взаимно ортогональную (или, проще, перпендикулярную) в нашем понятийном простран-стве - природу.

³ Понятие "Развершенствования" окажется одним из базовых в нашей модели Орга-низации и Реальности.

⁴ Автор рад заметить, что далеко не оригинален в этом убеждении. Еще в конце 60-х го-дов в советскую прессу просочились осторожные и вместе с тем блестящие публикации, обосновывавшие ту же точку зрения. Упомянем здесь статью в "Новом мире": "Наука - ис-точник знаний и суеверий" (не помню, к сожалению, имени автора) и серию статей Шевчен-ко в "Знании - силе". Еретическая эта тенденция была пресечена резкой - и удивительно неве-жественной - отповедью академика Александрова.

⁵ Мы, впрочем, вернемся еще в контексте нашего построения к интереснейшему во-просу: почему все-таки оказалась "не нужна" механике - и целой науке - эта "гипотеза", и что скрытым образом ее подменило?

⁶ Существуют, правда, смежные науки, как физическая химия, химическая физика, биофизика, биохимия и пр., но все они именно смежны - случайно соприкасаемы - и так же чужды духу синтеза, как и науки узко специализированные. В самом деле, если по-следние обладают собственной методикой, то смежные науки эти методики не синтези-руют, но с незначительными модификациями перенимают их в отдельности. Так биофи-зик есть просто физик, изучающий привычными ему методами физические процессы, про-исходящие в живом организме. Собственно биологии он, как правило, не знает, но не сли-шком тяготится, а подчас и бравирует этим своим "невинным" невежеством. То же более или менее справедливо и в отношении прочих "смежников".

⁷ Кто-то из крупных естествоиспытателей конца ХIХ века с горечью заметил: "Мы многое узнали, гораздо больше, чем когда-то на-деялись узнать, но совсем не то, ради чего принимались за труд".

⁸ Критика науки автором во вводном очерке остается, разумеется, по необходимости критикой вприглядку. Известную основательность она может обрести только в контексте положительного построения. Приятно, однако ж, привести созвучный ей гарик, свидетель-ствующий еще раз, что в настроениях этих автор далеко не одинок:

⁹ Просто к мифу - и притом весьма зловещему - откровенно пытались вернуться уже немецкие нацисты. Наукообразно закамуфлированной зловещей же мифологией был и мар-ксизм-ленинизм в СССР, как и все прочие начальственно апробированные варианты мар-ксизма в тоталитарных странах. Мы покажем в главе 13, что выбор нашим веком именно зловещих мифологем (в разительном отличии от выбора погибавшей средиземноморской ан-тичностью христианства или, например, императорского конфуцианства Китаем) отнюдь не случаен, и, таким образом, опасности, сопряженные для нас с возвратом просто к мифу, не-измеримо превосходят те, что грозили в свое время погибавшей античности.

¹⁰ Эта неизбежность для будущего обращения к мифу - высшему или примитивному - бу-дет обоснована нами в различных аспектах в нескольких главах, особенно в первой и тре-тьей.

¹¹ Любопытным образом еще Гераклит Эфесский адресован свой малопопулярный труд - "ночным бродягам, магам, вакхантам, менадам и мистам".

¹² Ясперс говорит об "осевой эпохе" VIII-II вв. до н. э., когда сложилось культурное мышление непревзойденного до сих пор уровня.

¹³ Что отнюдь не само собой разумеется для многих примитивных племен, применяю-щих различные системы числительных для предметов округлых - и продолговатых, жи-вых - и неодушевленных.

¹⁴ Требование дискретности не выполняется, например, при сложении капель ртути, для коих поэтому 1+1=1! Или, принципиальнее, в теории относительности С+С=С, где С - скорость света (соответствующая формула сложения скоростей придает, разумеется, этому результату математически приемлемую форму).

¹⁵ В отличие, например, от нефтяных переливов на текучей воде. Принципиальней, мы увидим, что движение в непрерывном пространстве и времени настолько не укладывается в требование формально-логической статичности, что Зенон Элейский (и другие представи-тели его школы), отталкиваясь от безусловного почтения к формально-логическим принци-пам, категорически отказали движению в праве быть чем-либо большим, чем "иллюзией"!

¹⁶ Последнее относится не только к европейской, но и к индийской и китайской тради-циям.

¹⁷ "С течением времени люди научились определять и связывать предметы, далеко вы-ходящие за пределы здравого смысла. Это было достигнуто с помощью методов точных на-ук", - пишет мудрый гуманитарий Григорий Померанц. Автор настоящего труда рад заме-тить, что относится к возможностям гуманитарной мысли существенно оптимистичней: не-которые из воистину далеко выходящих за пределы элементарного здравого смысла пред-метов были - как то ни поразительно! - схвачены в осевое время - и даже ранее него! - исключительно средствами гуманитарной интуиции - и стали фундаментальными для традиций великих культур. Причем в традициях различных культур это были во многом разительно различные же предметы; впрочем, в каждой из них они настолько срослись с течением времени с народным здравым смыслом, что обнаружить их изначальную от него независи-мость можно, только увидев их глазами представителя иной культуры. Таковы, например, для китайской традиции концепция универсальных начал инь и ян (мы будем говорить о ней в главе 2) или теория "пяти элементов", абсолютно не истолкуемые и соответственно "вненаучные" в системе традиции европейской, что не мешает им почему-то оказываться за-мечательно плодотворными в китайских философии, живописи, музыке, медицине, военном деле и боевых искусствах, нами все шире перенимаемых. Такова же дальневосточная (приня-тая в Индии, Китае и странах их определяющего культурного влияния) концепция "Абсолюта" как всепримиряющего (по ту сторону различий добра и зла, высокого и низкого, иде-ального и материального - и любых иных оппозиций) Центра мира, разительно отличающая-ся от ближневосточной по происхождению трактовки "Абсолюта" как Вершины мирового до-бра и идеального начала в личном Боге монотеизма...

Но, повторимся, мера возможностей гуманитарной мысли оказалась в принципе исчер-панной во всех культурах с концом осевого времени.

¹⁸ В самом деле, характерным образом слово "религия" производили, пусть ошибочно, с точки зрения лингвистики, от латинского "связываю". Религия стремится ведь показать верующему сокровенную связь всех вещей и явлений мира - и ту же связь на куда более фрагментарном и скромном, по возможности верифицируемом в экспериментах уровне ищет наука - и на уровне мировоззренческих спекуляций философия.

¹⁹ Высшие животные, сталкиваясь с непривычными явлениями (например, движением безобидных самих по себе мелких предметов под воздействием магнита или невидимых им нитей), проявляют признаки беспокойства. Таким образом, и они обнаруживают ин-стинктивное знание о естественном порядке вещей, то есть своего рода "мировоззрение".

²⁰ Вплоть до того, что самые формы "атеизма", вынашиваемые культурами с различа-ющимися религиозными основаниями, оказываются несовместимы, являясь своего рода негативными воспроизведениями исходных для них религиозных картин мира.

"Что хорошее может быть в стране, где вашими соотечественниками являются мусуль-мане!" - пожаловался английскому офицеру титовский командир. "Как, разве вы не ате-ист?" - удивился англичанин. "Конечно, я атеист, - ответил титовец, - только, знаете, ате-исты из мусульман - совсем не такие, как атеисты из христиан. С ними каши не сваришь!" (Цитирую по памяти из дневника английского советника при штабе Тито в годы второй мировой войны.) Что раз за разом подтверждает история послетитовской Югославии. Ка-жется, уникальна, пусть и далекая от совершенства, способность русских находить общий язык и с мусульманами, и с буддистами, и с язычниками всевозможных толков, позво-лившая им (наряду с иными благоприятными факторами) несоразмерно малыми силами построить империю на одной шестой (некогда даже пятой) суши Земли.