Содержание

Но мы еще на ознакомились с исторической наукой как таковой или же с эпистемологией истории и упустили из виду наиболее авторитетную часть критической философии истории - ее европейский континентальный вариант, представленный наиболее авторитетно неокантианством и неогегельянством последней трети XIX - первой половины XX столетий. Обратимся сначала к нему и лишь затем рассмотрим историческую науку. В анализе этого явления нам придется обратиться к авторитетам неокантианства Генриху Риккерту и Эрнсту Кассиреру. И конечно к нашему "проводнику" Эрнсту Трельчу, стоявшему, как представляется, преимущественно на неогегельянских позициях.

Для Риккерта область философии истории включает в себя три основные дисциплины: логику исторической науки; принципы исторической жизни и философию истории как всеобщую историю. Собственно, логика истории пронизывает собой все три дисциплины, только в первой - это логика "эмпирического исторического познания"; во второй - это логические принципы конструирования самой истории на основе отделения в историческом материале существенного от несущественного; в третьей - это логика самой истории как всемирной истории, логика исторического процесса. Видимо, первую можно определить как гносеологическую и эпистемологическую, вторую как эпистемологическую и онтологическую, третью как метафизическую.

Если мы верно определили сущность этих дисциплин, то напрашивается вывод об эклектичности позиции Риккерта, ведь его гносеология и онтология манифестируют философское сознание; его эпистемология принадлежит естествознанию и историографии и, соответственно, реализуется как знание, добытое в деятельности естественнонаучного или исторического сознания; его метафизика хоть и манифестирует метафизическое сознание, но скорее, отрицательным образом, определяя границы возможного познания. Можно ли их свести воедино в едином методе и мировоззрении?

Вывод об эклектичности риккертовой мысли не будет верным, так как его учение даже на неокантианском "строгом" фоне особенно строго и едино, и манифестирует почти исключительно четкий философский подход. Но его философский подход столь же широк, как и подход Канта и потому уважителен к пограничным для философского сознания религиозному и метафизическому сознаниям. Только историческое сознание здесь в явном проигрыше, но это понятно и "законно", ведь последовательная философия истории, жестко регламентировавшая метафизическую конструкцию или метафизические предпосылки (а мы сейчас убедимся, что это действительно так), не может не регламентировать историографию вопреки ее собственным интенциям, вопреки ее собственной логике и, особенно, онтологии исторического сознания, то есть вопреки его репрезентационным потенциям.

Поэтому следует признать, что учение Риккерта столь же последовательно, как и учение Канта. Но Кант упорядочил на естественнонаучных основаниях зависимую от него философию и навел порядок в философском доме. Риккерт же вторгся с кантианских позиций в невосприимчивую к естественнонаучной и философской структурации материю историографии. Потому его "критика исторического разума" показала явную ограниченность философских и "естественных" подходов к истории, как таковых, скорее их негативную, чем позитивную ценность, о которой, позитивной ценности, наверное можно говорить только в отношении логики и методологии, да и то в их формальных, теоретических реализациях. Риккерт и сам об этом предупреждает не раз, утверждая, например, что "историческая наука, если мы отвлечемся от логической ценности ее научной цели, имеет дело с ценностями лишь постольку, поскольку объект, понятый индивидуализирующим способом, имеет вообще какое-нибудь значение для ценности; ей не нужно, однако, разрешать вопрос о том, какую ценность имеет данный объект: положительную или отрицательную… Короче говоря, мы должны резко отличать практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценности (Wertbeziehung)" (80).

Отношение к метафизике здесь "строгое, но доброжелательное". Риккерт так определяет свою метафизическую позицию: "Мы готовы допустить, что предполагая безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира, и, стало быть, вступаем в область трансцендентного, и потому во избежание неясности мы действительно должны в противоположность чисто имманентной философии подчеркнуть признание нами значимости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие. Во-первых, одного неопределенного указания еще весьма недостаточно для науки, и, во-вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной реальности либо должна заимствовать материал свой из имманентной реальности, либо ограничиться одними лишь отрицательными суждениями… Для данной дисциплины [философии истории] поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольствуется лишь выдвижением системы ценностей, обладающих безусловной значимостью и постольку трансцендентных". Он уточняет, опираясь на идеи Канта о долженствовании, "что в данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью" в качестве трансцендентных идей, не имеющих, однако, трансцендентного личностного бытия, подобно платоновским идеям.

Правда, этот вопрос еще не представляется ему решенным и он вновь ставит его, желая, видимо, избежать деистских и позитивистских импликаций. Он идет дальше, стараясь метафизически прояснить исторический универсум. Подчиняясь необходимости видеть в ценностях единственную трансцендентную реальность исторического бытия, он развертывает вопрос о метафизике ценностей в вопрос о том, "не предполагает ли необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не можем видеть имманентное бытие, может быть - бытие долженствования (Sein des Sollens), которая лежит по ту сторону всякой эмпирической действительности?". И тут же отвечает: "Понятие метафизической действительности представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным: философия истории, видимо, неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля".

И, все же, метафизика как бытие-в-вечности отвергается им в качестве конституирующей историю реальности и признается лишь посредством отрицательного суждения о том, что она есть нечто в качестве основы для безусловно существующих ценностей, но что она такое, об этом, по Риккерту, судить невозможно. Он делает последнюю слабую попытку, - на самом деле просто ложную попытку, призванную усилить аргументы в пользу отрицательного характера его метафизики, - конституировать положительную метафизику: "Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временнoму тоже приписать метафизическую реальность? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе, как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с метафизикой. Но только по-видимому: ибо, допуская метафизическую реальность временнoго, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную сущность мира, было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и отсюда лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической "носительницей" вневременных ценностей".

Но стоит заменить метафизическое бытие-в-вечности на метафизическое бытие-в-бесконечности, то есть представить не метафизическое пространство вне времени, скажем, четырехмерное абсолютное пространство, включающее в себя трехмерное, подобно тому, как трехмерный объем включает в себя двумерную плоскость, а наше трехмерное бытие во времени, развертывающееся в бесконечность, то есть оставляющее позади себя, в прошлом, некую четырехмерную пространственно-метафизическую матрицу, то возражение Риккерта, столь точное и как будто неотразимое, снимается. В этом случае следует говорить не о приписывании метафизической реальности временнoму, а о метафизической реальности пространственно-временнoго (четырехмерного) континуума. Эта метафизическая модель лучше соответствует сущности исторического как такового и может быть использована для построения новой метафизики истории, что мы и попытаемся сделать в дальнейшем.

Итак, мы выяснили отношение Риккертова учения к метафизике. А каково оно к религии и манифестирующему ее религиозному сознанию?

Оно еще более благожелательно, чем к метафизике и он в какой-то степени даже признает ее приоритет перед философией истории в познании исторической материи. Религия является носителем живых сверхценностей, смыслов и значений как предпосылок исторической науки, тогда как философия истории способна прежде всего к упорядочивающей, логической, формообразующей деятельности. "Прежде всего мы, конечно, не будем спорить о том, что у многих историков была вера, которая в случае, если бы мы пожелали ее сформулировать абстрактно, несомненно приняла бы метафизический характер, и точно также несомненно, что в значительной степени именно эта вера придавала в их глазах смысл и значение исследованию исторической жизни… Вера, подобная той, которую исповедовал Ранке, безусловно представляет собой важную философскую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния: последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке в своем учении об идеях, не насилует частностей исторической жизни. В общем она тоже относится к предпосылкам исторической науки".

Правда, философ в нем, видимо, заявляет решительный протест и он быстро "закругляет углы" своего признания. "С другой стороны этим еще не сказано, что важен именно метафизический момент, отличающий веру. В качестве историка историку во всяком случае не следует осложнять свою веру научно сформулированной метафизикой, внося последнюю в свои труды".

Разорвать связь религии с метафизикой, чтобы высвободить собственно философскую интенцию для систематизации исторического универсума - вот основная цель Риккерта и он умело ведет свой философский корабль вдоль опасных берегов истории и религиозной метафизики по неспокойному морю своей глубокой философии между рифов и скал позитивизма и историзма. "Если опять-таки обратиться к гегелевской философии истории, то увидим, что там, где дело касается частностей, метафизика почти не играет никакой роли. При отграничении и расчленении исторического универсума все сводится в конце концов лишь к понятию свободы как к понятию ценности и к убеждению вполне общего свойства, а именно, что мир в самой сущности своей предрасположен уже развиваться к свободе… В общем же плане философия истории Гегеля оперирует исключительно понятиями, взятыми из имманентной исторической жизни и к этой имманентной жизни только и относимыми" (81).

По сути дела здесь заявлено стремление Риккерта продолжить кантианскую традицию разрушения религиозной метафизики и, при "нейтрализации" религиозного сознания в качестве одной из предпосылок "исторической науки", создать новую философскую метафизику истории. Однако то, что получилось, - метафизика истории, состоящая исключительно из отрицательных суждений и жестко подчиненная философскому сознанию, это в общем-то совсем немного, фактически отрицательный результат и очень слабое основание даже для решения задачи систематизации исторического знания, каковая поставлена им: "Неизбежный "недостаток" всякого чисто исторического изображения всеобщей истории вместе с тем указывает нам на задачи философского истолкования исторического универсума. В противоположность истории философия всегда стремится к систематизированию… При этом, правда, она не строит системы общих понятий, как это делает генерализирующая наука, но зато систематическим образом отграничивает и расчленяет исторический универсум… Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод" (82).

Но что такое отнесение к системе ценностей, являющееся, по Риккерту, основой философской и, по сути дела, единственно эффективной систематизации исторического материала? Это, прежде всего, эмпирическая констатация фактов ценности, то есть какого-нибудь значения любого объекта исторической науки, выделеного индивидуализирующим способом. Правда, эта ценность должна быть всеобщей, то есть распространенной среди значительной части людей, а в идеале - общечеловеческой и вечной, то есть обладающей метафизическим статусом. Но степень ее значения историком не оценивается, как не выясняется и содержащаяся в ней оценка, положительная или отрицательная. Поэтому "оценивание" имеет формальный, абстрактный характер. Индивидуализирующий же метод нацелен на понимание исторического предмета, "будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение" в "его единственности (Einmaligkeit) и никогда не повторяющейся индивидуальности", и изображение его в конечном счете "во всей его целостности (Totalitat)" (83).

Наиболее значимый исторический предмет для Риккерта - это всеобщая история, безусловно единственная и никогда не повторяющаяся, а также целостная, но и, кроме того, полностью воплощающая в себе общечеловеческие ценности в их наиболее общем значении. Импликации гегельянства здесь очевидны и свидетельствуют в пользу учения Риккерта, последовательное кантианство которого на материале истории и с целью понимания смысла и цели всеобщей истории неизбежно вывело его на границу с гегельянством. Тем самым, риккертианство максимально расширило собственную зону, в которой только и могла пребывать критическая философия истории, оставаясь философией, иначе сказать манифестацией зрелого и себя осознающего и контролирующего философского сознания. Такое сознание центрируется трансцендентальным субъектом, но у Риккерта этот трансцендентальный субъект зашифрован в иерархии общечеловеческих ценностей, в культуре как историческом "процессе реализации всеобщих социальных ценностей" (84). И это вновь может быть оценено как необыкновенно тонкая центровка его учения как учения философско-исторического.

Всеобщие ценности и ценностно-культурный процесс в истории направляют внимание историка на широкий круг этически организованного пространства, имеющего не только психологическое, но и семиотическое бытие, не только внутреннее, но и вещное бытие в культурных артефактах, в языке, в семиосфере. И в то же время этот этический круг (ядро) не настолько велик, чтобы отнесение к нему было похоже на указание перстом в небо и чтобы мысль затерялась здесь, тем более, что этический круг жестко центрирован вокруг трансцендентного Cogito (бездонного колодца свободной воли), формирующего вокруг себя трансцендентальный мир и прежде всего это этическое ядро. Более узкая центровка его учения привела бы к его свертыванию в спекулятивной философии Духа (проблема, в которой запуталась философия Дильтея, но не его метаистория), более широкая - поставила бы под сомнение самою манифестацию философского сознания в живом материале истории.