Содержание

Размышляя над историей, семиотик предполагает такую модель: "При рассмотрении исторического процесса в направлении стрелы времени точки бифуркации оказываются историческими моментами, когда напряжение противоречивых структурных полюсов достигает момента высшего напряжения и вся система выходит из состояния равновесия… Историческое движение следует в этот момент мыслить не как траекторию, а в виде континуума, потенциально способного разрешиться рядом вариантов… Пригожин отмечает, что в момент бифуркации процесс приобретает индивидуальный характер, сближаясь с гуманитарными характеристиками" (145).

Но что это за "противоречивые структурные полюса"? Видимо, это те самые два языка, недискретный и дискретный. Почему между ними время от времени возникает "высшее напряжение"? Ответа нет, есть лишь констатация факта, всем известной эмпирической действительности.

Попробуем ответить сами, впрочем, опираясь на рассуждения самого Лотмана о смыслопорождаемых системах. "Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыслопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать на выходе нетривиально новые тексты. Новыми тестами мы будем называть тексты, возникающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожина) процессов, то есть тексты в определенной мере непредсказуемые… Системы этого рода - от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа "культура как в себе-достаточный универсум" - обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой - окажется чрезвычайно существенным при анализе процесса смыслопорождения" (146). Эти смыслопорождающие структуры Лотман называет семиотическими монадами.

Основополагающие свойства таких семиотических монад это, во-первых, то, что "употребление" поступающего на "вход" монады текста не приводит к его физическому или информационному уничтожению; во-вторых, сама монада как текст может поступать на свой вход, тем самым переводя себя на макроуровень, что, тем самым, делает ее способной к саморефлексии; в-третьих, ее минимальная организация - это бинарная система из двух языков, подобных друг другу, но непереводимых друг в друга; в-четвертых, она включает метафорогенное устройство - блок условных эквивалентностей. Причем, как уже говорилось, подобными свойствами (более того - структурным изоморфизмом) обладают как культуры в целом, так и отдельные ее "элементы", человек как личность, например.

Получается, что саморефлексирующая культура сама по себе периодически или непериодически вводит себя в состояние смыслопорождения, намеренно создавая "напряжение противоречивых структурных полюсов" и, следовательно, революции и исторические конфликты - это следствие саморефлексии культуры, порождающей из себя новые смыслы и новые тексты. Но что дает этот вывод? Сам Лотман предпочитает рассуждать здесь о роли личности в истории, превращая тем самым ее, причем, конкретную историческую личность, во что-то вроде монады монад, хотя в другом месте он замечает, что "индивидуальный человеческий интеллектуальный аппарат - не монополист на работу мысли. Семиотические системы, каждая в отдельности и все они в интегрированном единстве семиосферы, синхронно и всей глубиной исторической памяти, осуществляют интеллектуальные операции, хранят, перерабатывают и увеличивают объем информации" (147).

Наш упрек, впрочем, не совсем состоятелен. Лотман вполне логичен, говоря об особой роли личности в переломные моменты истории, ведь не культура как таковая действует, а личности, люди, но действуют они в силу, во-первых, самодестабилизации культуры; во-вторых, под воздействием генерированных культурой текстов (идей); в-третьих, действуют те личности, монады которых оказались когерентны на данный момент с монадой культуры (вопрос о соответствии микрокосма микрокосму). Если он это имел в виду, конечно, имплицитно, иначе бы мы об этом бы прочитали, то возникшее противоречие между личностью и культурой в переломные моменты истории вроде бы улаживается.

Здесь, видимо, следует додумать мысль до конца и действительно представить культуру как личность и, сам Лотман, как уже говорилось, такой вывод, хотя и с определенным оговорками и в другом месте делает (148). Но здесь уже нет никакого зазора между идеей Бога-в-истории и идеей культуры как личности, время от времени выводящей себя из состояния равновесия, порождающей новые идеи и, как следствие, неизбежные исторические катаклизмы, приводящей в движение массы и обеспечивающей их, массы, и элитные круги, включая и исторических героев, необходимыми программами поведения, - Гирц бы сказал "экстрагенетическими программами поведения".

А что же тогда свобода в истории? Где она, человеческая свобода? Поскольку свобода, как отрицательно определенное понятие, означает свободу от чего-то, отсутствие детерминизма; а как положительно определенное понятие означает сознание своего долга и наличие совести, то есть некоей системы координат, в которой личность может выстраивать свое поведение, но может и пренебречь ими, то, поскольку сам механизм смыслопорождения в культуре является по определению непредсказуемым, а, следовательно, недетерминистическим, то он предполагает его соответствие отрицательному определению свободы. Кроме того, поскольку любая монада, включая и малую, несет в себе принципиальную возможность вобрать в себя и все другие монады, включая сюда и самую большую (таково фундаментальное свойство лейбницевой монады), то процесс смыслопорождения в культуре можно усмотреть и как внутренний личностный процесс человека. И так действительно происходит, когда личности, являющиеся акторами истории, ее "героями", активно впитывают социально и культурно значимую информацию вплоть до того, что их психика начинает когерировать с метапроцессами общественного интеллекта.

Отождествление, когерирование личности с общей судьбой означает снятие противоречия между неким верхом, который что-то навязывает, а низом, который воспринимает и подчиняется. И это еще один аргумент, и, видимо, основной, в пользу человеческой, личностной свободы даже при восприятии культуры как личности, действующей в истории и реализующей в ней свои цели, как Бога-в-истории. Отождествление не есть слияние и растворение. Указания сверхличности культуры человек воспринимает как ценности и смыслы, значимые побуждения, вдохновляющие, влекущие или пугающие, отталкивающие. Если он начинает когерировать со сверхличностным уровнем общности или общины, то, следовательно, эти ценности и смыслы совместились с иерархией его собственных ценностных и интуитивных установок, и реализуется положительный смысл свободы. Если он не понимает сигналов, если они не складываются в систему, то и в этом случае человек не теряет внутреннюю свободу. Если же он идет против течения, и, прежде всего, всего себя, своей совести, определившейся в отношении к общему движению, то и в этом случае он внутренне свободен, хотя и несчастлив.

Человек свободен не делать чего-то, но он не имеет свободы не думать о чем-то, и не чувствовать, не иметь эмоционального состояния - настроения. Поэтому новый смысл и новая ценность, порожденные в культуре, не могут быть уничтожены ни самой культурой, ни человеком. Их бытие в этом смысле абсолютно и самостоятельно, не зависит от чьей-то воли. Если этот новый смысл дает новые преимущества, то, рано или поздно, его "долженствование" перейдет в сферу "бытия", конечно, если его не поглотит какой-нибудь новый смысл. Результат - свобода действий при несвободе в вопросе о том, мыслить или нет, оценивать или нет и что мыслить и как оценивать, коли уж мысль родилась и чувство проявилось, каковая несвобода также воспринимается свободой при отождествлении человека со своей мыслью (а человек отождествляет себя со своей мыслью), приводит к связной последовательности истории как истории мысли.