Содержание

Настроение эпохи в каком-то очень важном смысле является первичным фактом исторического сознания, транслируемым в хорошем историческом повествовании, в литературном произведении, в картине, архитектурном стиле… И, все же, хорошее историческое повествование, будучи нацелено на событие как таковое, в своей информативности не имеет конкурентов, как и в деле воссоздания и трансляции через века настроения эпохи. Лишь гениальные художественные произведения способны поспорить в этом с основательным и талантливым историописанием.

Одним из феноменов постмодернистского состояния умов, пронизывающим вполне модернистские, "классические" головы, является жесткая дилемма между слепой верой в возможность редукции будущего из схематизированного настоящего (у одних) и столь же слепым и упрямым неприятием хотя бы каких-то (хотя бы "как в мутном зеркале") прогностических возможностей историографии и в целом гуманитарных наук (у других). Первые - это марксисты, а также творцы социально-экономической истории. Вторые - это теоретики либерализма (Кроче, Коллингвуд, Арон, Риккерт и др.). Речь идет, прежде всего, о философии истории и философах истории XX века.

Самоуверенность редукционистской позиции понятна, это следствие веры в свои идеи и свою миссию. Непонятна категоричность либералов. Почему они так категоричны в отрицании прогностической функции истории? Только лишь в пику своим оппонентам и их тоталитарным идеологиям? Или, может быть, здесь действует фундаментальная (первичная) настроенческая парадигма, постмодернистская парадигма? Страх перед будущим, которое будет другим (другим, а каким - неизвестно), заставляет одних редуцировать искусственное подобие будущего; других - апологизировать удовлетворяющее их настоящее; третьих - вытеснять будущее, присутствующее в намеках, приметах, интуициях, наблюдениях за переменами, в самом его образе, непременно, обязательно присутствующем в нашем сознании, вытеснять его за пределы феноменальной сферы, в сферу непознаваемого.

Но какое сознание усваивает этот самый "образ будущего"? Неужели то же, что ухватывает образ прошлого в прямом контексте Sensation? То есть речь идет об историческом сознании и событии как его предмете?

Действительно, речь идет об историческом сознании, его способности чувственно схватывать прошлое "в прямом контакте" с событием (событием прошлого и настоящего). Речь идет и о текучей субстанции события, о его длящемся четырехмерном теле. Историческое сознание действует так, как будто оно инвариантно по отношению к прошлому и будущему, как будто оно родственно (находится в "предопределенной гармонии") самой стихии времени, способного без задержек конвертировать будущее в прошлое, просто надвигаясь на будущее из прошлого. Историческое сознание, впрочем, свободнее самого времени. Оно способно перемещаться от эпохи к эпохе, из прошлого в будущее и наоборот.

Мистика? Нет, метафизика. Но прежде всего история, верность историческому чутью, историческому сознанию, опыт ощущения встречи с чудом узнавания прошлого (образа из прошлого) и будущего (вuдения из будущего). Это не значит, что историческое сознание в силу какого-то волшебства способно давать ясные картины будущего. Нет, в переживании оно способно лишь порождать чувство-ощущение, мимолетный неуловимый прямой контакт с будущим. И то же с прошлым - вначале мимолетный эффект узнавания, затем под этот сконцентрированный, суггестивный, но все таки нечеткий, интуитивный пред-образ события, идет работа по созданию более-менее ясной картины, обычная работа историка, работа со свидетельствами, затем интерпретация, анализ, критика, герменевтический круг, повествование и т.д. Во всей этой работе прямой контакт Sensation является энергетическим импульсом и интенциональным ядром, и одновременно главным критерием истины: если он говорит "да" - верь, "нет" - отбрасывай, "теплее" - иди дальше, "холоднее" - меняй направление…

Конструирование будущего вокруг его Sensation, конечно же является делом более проблематичным, так как у прогнозиста нет документальных свидетельств, хотя есть вuдения как "свидетельства" и кое-что еще, как, например, сценарные методы и экстраполяции, линейные и циклические, а также интерпретации мифов Священной истории. Но в каком материале обнаружить Sensation будущего? Ведь его не поймаешь, как Sensation прошлого, в историческом нарративе или прикоснувшись к немому свидетельству, например, памятнику архитектуры?

Уловить и осмыслить Sensation будущего века можно в процессе сценарного моделирования будущего, по мере создания нарративов сценарного типа, свободных, фантазийных, но основанных на матрице "движущих сил", "игроков", "ограничителей", "предопределенных исходов", микросценариев "а что там за углом" и "сюрпризов", и т.д., в общем, того арсенала историологический прогностики, который был создан в одной из авторитетных американских школ стратегического менеджмента.

Но вернемся к историкам-либералам. Почему они так ополчились на прогнозы? Почему они запрещают историку (Коллингвуд: "если он настоящий историк") ставить перед собой задачу суждения о возможности сценариев будущего, в конечном итоге сценариев самой истории, превращающей будущее в прошлое?

Все-таки, страх перед будущим здесь не является основной причиной категорического запрета, и источником категоричности как таковой. Страх здесь усиливает, но не порождает. Порождающей же причиной является мощная трансцендентальная установка сознания, Cogito как таковое. Эта рационалистическая и этическая установка уже вывела за пределы несомненного, аподиктического основные трансцендентные сущности: Бога и метафизику, интеллектуальную интуицию и миф, то есть все то, что неспособно подчиниться безусловному авторитету Cogito и уложиться в матрицу логических понятий, разработанных в рационалистической философии и естествознании.

Будущее, в свое время "уложенное" в матрицу прогрессистской парадигмы в философиях истории XVIII-XIX веков (самое знаменитое "уложение" сделал Гегель, но он же и впервые поставил его под сомнение), опровергло, насмеялось, наплевало в душу обидчивого Cogito и его рациональной матрицы (каузальной и телеологической матрицы "человека рационального"). "Человек рациональный" и на самом деле обиделся, а перед лицом еще более неопределенного будущего занял круговую оборону: "будущее принципиально непредсказуемо" - вот его последнее слово. И вопрос здесь не в частных интеллектуальных проблемах и дискуссиях вокруг них. Вопрос о самоуважении и самоидентификации "человека рационального" перед угрозой поглощения его Антропосом.

Конечно, страх поглощения, смерти, растворения напрасен, однако смерть в Антропосе с последующим возрождением в нем - процедура сама по себе тяжелая, очень тяжелая, как любая инициация и нет никаких гарантий не в плане "что" ("кто"), а в плане "как", "в какой форме", "в какой связи с целым". Тем более, что дередуцированный из Cogito феноменальный мир личности, как индивидуальная память, как судьба, как книга жизни, которую пишет каждый, как горизонт, очерчиваемый каждым индивидуумом и столь ценимый в себе человеком Нового времени, почти наверняка будет разрушен, а большая часть его содержаний в процессе этого превращения просто исчезнет.

Это лишь одна из иллюстраций непримиримо антогонизма между философским и историческим сознанием в философии истории, впрочем, антогонизма, содержащего в себе и диалектическое противоречие, способствующее максимальной концентрации, суггестированию философской антропологической проблематики и максимальному насыщению смыслом в процессе преодоления этой проблематики. В истории и сознании (со-бытии и со-знании) нет абсолютных тупиков. Там, где тупики преодолимы, идет эволюция, чаще всего силами самого человека. Там, где тупики накапливают отрицательную энергию, происходит особого рода синтез и идет подготовка к революции, к преодолению противоречия, разрешаемого с помощью незримых помощников человека, находящихся за пределами трансцендентального круга.

История Нового времени - это история формирования "человека рационального", его развертывания из ядра "человека этического", вполне сформировавшегося в пятивековье Высокого Средневековья. М. Фуко, рассмотревший историю европейской разумности как бы в вывернутом наизнанку виде - как историю неразумия и безумия, определяет эпоху Возрождения как переходную, в которой разум заявил свои суверенные права, но еще сосуществовал в какой-то яркой, карнавальной взвеси со своим антиподом - глупостью, неразумием, безумием. Он пишет: "До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти… Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека". В это время "длинная вереница "дурачеств", где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку - не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой" (17).

Однако в XVII веке все меняется. "Со времени "Опытов" в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждения, что неразумие - неотвязный спутник любой мысли… В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: "Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!" Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство - предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии… И вот это-то изменяет всю проблематику безумия - монтеневскую проблематику: изменяет, конечно, почти незаметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия - в сфере исключенности, и лишь "Феноменология духа" отчасти выпустит его на свободу".

Эпоха Возрождения сменяется эпохой Барокко и суверенный разум отделяет от себя все, что он считает неразумием. Фуко, склонный к каузальным построениями и отвергающий телеологию, начинает свою "классическую эпоху с конкретного события, послужившего зримым началом Великому Заточению - с открытия Общего госпиталя в Париже в 1656 г., хотя приводит немало фактов о том, что очаги Великого Заточения возникали еще с двадцатых годов XVII и даже (в Англии) с восмидесятых-девяностых годов XVI века. Великое Заточение Фуко завершается с завершением классической эпохи в последние годы XVIII столетия, хотя духовные сдвиги, положившие конец классической эпохе, можно по фактам, сообщаемым М. Фуко, отнести к пятидесятым годам XVIII столетия. В последующем мы обоснуем то, что определили как эпоху Барокко с началом в начале двадцатых годов XVII и завершением в середине XVIII столетия. Можно определить, что "классическая эпоха" Фуко начинается со второй четверти определенной нами эпохи Барокко и завершается с концом первой четверти следующей за ней и определенной нами как эпоха Просвещения.

Это важно определить уже сейчас, так как "История безумия в классическую эпоху" Фуко для нашего рассмотрения дает необыкновенно ценные сведения по истории "человека рационального" и "человека этического" в эпохи Возрождения и Барокко, а также в эпоху Просвещения.

Фуко пишет о сдвиге, произошедшем с конца XVI до пятидесятых годов XVII столетий как о времени пришествия рацио. "Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, - мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное - нечто, связанное с пришествием рацио" (18).

Но, как мы уже заметили, "человек рациональный" вырастает из сформировавшегося в XI-XV веках этического ядра - "человека этического". "В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельсто придает распознанию - или, если угодно, не-распознанию - безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном "Трактате об усовершенствовании разума"" (19).

Фуко замечает, что "Cogito действительно есть абсолютное начало, - но не следует забывать, что злой гений появился раньше… И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависла над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира" (20).

Но наступление рацио продолжалось и новая эпоха, наступившая в середине XVIII века (мы определили ее, не стремясь быть оригинальными, как эпоху Просвещения) произошло "сведeние всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному восприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называть научными, позитивными и экспериментальными" (21). В XIX веке мир безумия, пребывавший в течение полутора столетий в безмолвии, вновь становится публичным. Видимо, суверенный разум уже не боится его, объективированного и отчужденного, получившего этическую оценку и сепарированного на безумие доброе и безумие дурное (22).

Со времен Возрождения "критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него - и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ… Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах - философских и научных, моральных и медицинских".

Фуко приводит примеры безумия Ницше и Ван Гога, терзания Фрейда "в конце своего пути", говорит о творчестве Арто, "без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится "жизнь и смерть Сатаны-Огня". И как вывод - его скрытое пророчество о завершении Нового времени как "рациональной эры". Он пишет такие слова: "Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, - и притом с возрастающим риском для себя, - будучи, однако не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времени Ницше" (23).

"Время Ницше" - это начало четвертой четверти Нового времени, его последней эпохи. А наше время - это конец четвертой четверти и самого Нового времени. Мы - на пороге. На пороге чего? Это один из основных вопросов, прояснить который призвана эта и следующая за ней книга. Пока же ясно одно, что "человек рациональный" и находящийся в его центре "человек этический" должны исчезнуть и вновь родиться, но "как", "в какой форме", "в какой связи с целым"? Аморализм, торжествующий со времен сексуальной революции в шестидесятых - это стихия, в будущем очистительная стихия неразумия, которая примет в XXI веке самые гротескные формы раблезианской карнавальности, освещенные внутренним светом благодати. Но сейчас она лишь пузырится пошлостью и цинизмом масс-культуры, над которой воздвиглась диктатура "Мильона", который "меняют по рублю".