Содержание

Взяв за основу несколько заужающую, но в целом адекватную трактовку и терминологию "зрелого" неокантианца Вильгельма Виндельбанда, проследим дальнейшие пути эпохи. В помощь ему, как и в других местах этой книги, при необходимости придет Э. Трельч, который, кстати, посвятил свою основную работу, на которую мы и ссылаемся, В. Виндельбанду и В. Дильтею, парадигмальным именам и для моего понимания философии истории и германской культуры XIX - начала XX столетия.

По Виндельбанду, уже в восьмидесятые годы XVIII столетия два знамени эпохи Просвещения, которые несли в 1750-1770-х годах французы Вольтер и Руссо, знамя торжествующего рационализма и знамя иррационального "человека естественного", были подхвачены Кантом и Гете, лидерами, вокруг которых сгруппировались сильнейшие умы вновь начинающей свой европейский путь Германии. Немецкий рационализм и иррационализм оба выросли из единого корня, из философии Лейбница, - первого великого немецкого философа, творившего в одно время с другими великими конца XVII - начала XVIII веков: англичанами Локком и Шефтсбери, голландцем Спинозой, французами Бейлем и Мальбраншем, итальянцем Вико.

Основной аналитический инструмент Виндельбанда - дихотомическая пара "рационализм-иррационализм" будет принята и использована нами не только в силу нашего следования виндельбандовской мысли, но и в связи с тем, что эта дихотомия фактически проясняет отношение "человека рационального", дающего оценку с точки зрения соответствия явлений жизни ему как модели, ему самому. Тем самым, "человек рациональный", на познание которого нацелена наша мысль в одной из ее основных интенций, не только проясняется, но и, при случае, саморазоблачается.

Лейбниц заключил в себе обе интенции, "рационализм" и "иррационализм", тогда как Локк и Спиноза были "рационалистами", а Бейль и Шефтсбери "иррационалистами". Это сочетание в Лейбнице не было внешним, вынужденным, механическим и скептическим, оно несло в себе зерна дальнейшего развития рационалистической и иррационалистической парадигм, причем в такой мере, что только с середины XIX столетия лейбницева монадология постепенно осознается как методологическая основа для познания истории и человека. И только в последние десятилетия века XX она проникла и в бастионы позитивистской науки, такой, например, как семиотика.

Можно ли отнести Вико, как и Лейбница, к одной из партий, к "рационалистам" или "иррационалистам"? Тоже нет. Его учение содержит зерна той и другой парадигмы, строгий историцист ("абсолютный историст") Кроче считает его своим предшественником, как и романтик Мишле.

Может быть дело в том, что Вико и Лейбниц оба обескураживающе несовременны (несовременны для своего времени), но не столько в силу гениального предвосхищения будущих интеллектуальных потребностей и интеллектуальных задач XIX-XX (и, возможно, далее) столетий, а в силу, как мы уже имели возможность предположить, их общей для обоих укорененности в более широком пространственно-временном континууме - в эре Нового времени. Возможно, что оба они принадлежат не XVII и XVIII векам, но и не XIX и XX векам, а Возрождению, то есть веку XVI-му. И в этом загадка их влияния на мысль европейскую и национальную уже в течение трехсот лет и на становление национального и европейского сознания в течение этих трехсот лет. Не случайно Вико иногда определяют как последнего, "запоздавшего" мыслителя эпохи Возрождения, которую обычно ограничивают последними творениями Бэкона, Сервантеса, Шекспира или первыми - Галилея, Рембрандта или Декарта.

Вико и Лейбниц жили и творили на целый век позже "последнего срока" эпохи Возрождения. Между ними пролегал бурный и жестокий XVII век. Не случайной может быть связь между тем, что оба они жили в раздробленных, слабых государствах и тем, что они достигли более широкого понимания, так как были частично избавлены от давления современной им действительности, организованной в идеологию сильного государства, были способны уже потому преодолеть естественное обаяние не слишком блестящей действительности, германской и итальянской. Наверное это и стало необходимым условием для душевно-духовной настройки этих людей на духовно-душевную волну начального для Нового времени XVI столетия, или, что, возможно, будет точнее, - на духовную волну Нового времени как эры.

В конце XVIII - начале XIX столетий таких условий уже не было, хотя раздробленность и слабость Германии и Италии оставались действующими факторами истории. Но здесь в течение XVIII столетия произошло существенное изменение в духовно-душевном настрое: то, что ранее было неопределенно, зыбко и в то же время насыщено неясными, но чрезвычайно глубокими смыслами, к концу XVIII столетия диссоциировалось в строгих и четких понятиях, образовавших между собой столь же четкие и устойчивые связи, сеть таких связей. Разум, еще в конце XVII века растворявшийся в вере и метафизике, и здесь искавший последнее основание и конечные истины, стал сувереном. Иначе говоря, метафизика христианства под давлением скептицизма, естественнонаучного и философского рационализма, выделила компромиссную сферу деизма, но потерпела здесь полное поражение в сороковые-семидесятые годы XVIII века.

То, что в конце XVII - первые десятилетия XVIII было сферой компромисса веры и знания, старой метафизики и естествознания, религии и разума, стало сферой философского и естественнонаучного самоопределившегося знания, то есть даже не Разума как такового, а Духа. И лишь на периферии Разума-Духа оставались, метафизические и религиозные идеи, участвующие в некотором смягчении новой догматики и охватываемые действительно великими философскими системами, а также посылающими иррациональные импульсы, время от времени дезорганизующими душевное пространство, уже в то время заорганизованное понятийно-категориальной матрицей рационализма.

Это не значит, что сфера веры была разрушена или реструктурирована разумом. Нет, реструктурирована была только компромиссная сфера, организованная деистскими конвенциями. Сфера веры была вытеснена из сферы знания и, тем самым, получила возможность для развития уже на органичных для себя основаниях. Развод разума и веры во второй половине XVIII столетия позволил религии начать новое восхождение уже с конца XVIII столетия и, видимо, отличие Шеллинга от Гегеля - это прежде всего отличие их объектов.

Шеллинг ушел из сферы разума в сферу религии и веры, Гегель же продолжил дело разума. Правда, тот и другой остались философами, но Шеллинг в конце первого десятилетия XIX века стал религиозным философом, то есть теологически ориентированным философом, подчинившим сферу знания сфере веры, а Гегель довел до совершенства безрелигиозный идеализм, имеющий к религии лишь историческое отношение, и являющийся суверенно философским учением, мнимо-компромиссным к "иррационализму" веры.

Следует пояснить, что "разум" просветителей уже не был тем организмом и личностью мыслящего Бога, каким он был у мыслителей XII-XVII веков. Он стал "духом", то есть механическим множеством отдельных человеческих разумов, объединяющихся в единый организм в силу идейной общности, в силу мысли и, прежде всего, философской мысли, но не платоновской телесной идеи. Здесь панлогизм и панпсихизм вытесняет личное религиозное отношение.

В этой связи становится понятным тот энтузиазм, который вызывал у Кассирера принцип Вильгельма фон Гумбольдта, определяющий, что стремление к всеохватывающему универсализму является одновременно движением к чистейшему индивидуализму и посредником здесь является языковая общность нации. Нация, по Гумбольдту, - "это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности… Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством достичь этого единства по крайней мере идеально… Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключается его мощь, в этом высоком борении, он с необходимостью усиливает свою индивидуальность".

Гумбольдт исходит здесь из того, что "всеобщее, открывающееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях индивидуумов, так как в ней оно находит свою актуализацию, свое реальное воплощение". Но этого мало, кроме индивидуальности личной, человеческой следует видеть и индивидуальность национальную. Действительно, "всякое историческое существование национально обусловлено и национально ограничено; однако как раз в этой обусловленности оно может стать свидетельством целостности и нерушимости человеческого рода" (71).

Это значит, что человек способен в самом себе вместить все богатство форм общечеловеческой и национальной культуры, но не единичный, конкретный человек, а человек абстрактный, человек совокупный. Отсюда следуют два вывода: человек совокупный познается в национальной культурной и языковой общности, но здесь познается не только человек в своих потенциях, как все-таки живой реальный человек, способный стать носителем любой формы культуры, но и культура как форма, не сводимая к человеку и как бы бытующая поверх человека и человеческого; эта форма не может быть актуализирована и реально воплотиться без и вне конкретного человека, только конкретный живой человек обладает полной реальностью существования, но не "человечество" или "нация". Этот номинализм просвещеннической парадигмы и стал основанием для преобразования обладающего собственным бытием Разума XVII столетия в Дух XVIII столетия.

Человек в этой системе стал всем, носителем всех и всяческих содержаний и, что еще более важно, обрел уверенность в том, что эти содержания могут быть познаны как рациональные формы культурных универсалий и в своем познании конкретный индивидуум сможет возвыситься до охвата межличностных универсалий, их познания, то есть превратиться в микрокосм культурного макрокосма.

И в этом было нечто иррациональное в рациональной просвещеннической вере. Здесь скрывался один из основополагающих самообманов Просвещения и всей его эпохи, приведший затем (уже с сороковых годов XIX столетия) к глубоким разочарованиям и духовному кризису (что в нашей темпоральной структуре, в общем нормально, или, скажем так, "запланировано"). Самообман же был в том, что человек Просвещения, завершающий конструирование моделей "человека этического" и "человека рационального" с их "практическими приложениями" простодушно полагал, что он, тем самым, познает человека как такового, Антропоса, и в этом была его трагедия, точнее, трагикомедия.

Но без этого самообмана он не смог бы стать успешным конструктором самого себя. Здесь "verum-factum" в чистом виде - то, что он созидал, то и познавал. Он созидал собственную рациональность в чистом виде, поэтому все, что не поддавалось рационалистическому конструированию, отвергалось им как "иррациональное". "Иррациональное" же, хоть и оставалось преимущественно в оппозиции к идеям эпохи, оставалось преимущественно "делом сердца", а следовательно, и искусства, и его энергетика прорывалась мощным романтическими движениями и общим обожением природы.

Немецкий мыслитель XIX века вырастает из Лейбница, так же, как и английская мысль XIX века вырастает из Бэкона, а французская - из Декарта. Но "запоздалый" немецкий ренессансный мыслитель дал немецкой мысли важное преимущество, основав свою теорию и на богатстве интеллектуальных достижений XVII-го и начала XVIII-го веков. Вико не стал отцом итальянской мысли Нового времени, имеющей уже задолго до него мощное основание в целом ряде итальянских мыслителей XVI - начала XVII веков. Таким образом, немецкая интеллектуальная отсталость, очевидная в XVII и в первой половине XVIII столетий, обернулась немецким интеллектуальным преимуществом уже с восьмидесятых-девяностых годов XVIII века, сначала преимуществом динамики развития, а затем, с начала XIX столетия и немецким интеллектуальным превосходством в разнообразных областях умственной деятельности, столь интенсивной, что примерно до шестидесятых годов XIX века она если и не парализовала, то, как полагает Виндельбанд, существенно угнетала волевые качества всей нации, но прежде всего - ее интеллектуальной элиты.

Чуть позже в Германии это обернулось мощной реакцией волевого начала. Впрочем, обращение, например, к несравнимо более уравновешенной, точнее гармонизированной, английской культуре XIX столетия также указывает на некую рубежность шестидесятых годов, породивших сильную реакцию против классического образования и гуманитаризма в интеллектуальном развитии второй половины XVIII - первой половины XIX веков. "Уже в середине XIX века промышленные перемены создали ту массовую вульгарность, которой вскоре предстояло потопить эту высокую литературную культуру в болоте новой журналистики, упадка деревни и механизации жизни… Но в середине XIX столетия образование было еще гуманитарным, а не естественно-научным, и, хотя это причиняло серьезный практический ущерб, такое образование создало на время великую литературную цивилизацию, основанную на широкой образованности, с более широким кругом интеллигентных читателей, чем в XVIII веке, и значительно более разнообразную и всеобъемлющую в области стиля, чем в дни, когда образцами вкуса были Буало и Поуп" (72).

Неравновесие интеллектуальных процессов в Германии конца XVIII и XIX веков, столь широкие размахи маятника интеллектуальных предпочтений и интеллектуальных способностей, являются еще одним аргументом в пользу того, чтобы избрать германское интеллектуальное пространство для изучения общеевропейских интеллектуальных процессов. Ведь яркость, диссонансность картины, проявленность сил, на ней представленных, лучше всего способствуют исследованию и пониманию. Здесь сама история мыслит.

Итак, если Лейбниц стал отцом немецкого интеллектуализма XIX-XX веков, то Кант и Гете стали отцами, один - двух непримиримых немецких философских традиций, рационалистической и иррационалистической (правда, одну из них можно назвать любимой, а другую нелюбимой дочерью Канта), а другой - немецкой литературы, классицистской в своей основе, вернее, в одной и двух своих основ, примиряющей рационализм и иррационализм, отказывающейся сделать выбор в пользу одной из альтернатив, сознательно манифестирующей их глубинное единство так, как будто идеал Лютера и идеал Канта был одним идеалом немецкой культуры. А ведь это действительно так! И более того: немецкая культура Нового времени идет от Лютера и именно Лютер может быть более всех "виновен" в том, что немцы так и не сделали сознательного выбора между идеалами веры и идеалами разума, они всегда в каком-то глубинном остатке духа оставались прежде всего нацией религии и лишь потом - нацией разума.

Исключительное, после Лютера, в своей начальности, значение Лейбница для немецкой мысли убедительно показал Э. Трельч в анализе учений немецких метафизиков XIX века. Он пишет: "Лотце и Э. Гартманн, эпигоны немецкого идеализм, в то же время связывают его с точным естествознанием… Оба они уподобляются Лейбницу с его связыванием в один ряд общезакономерного математического механизма и телеологически движущейся жизни, с его исключительным преклонением перед законом достаточного основания и законом противоречия наряду с живым созерцанием всепроникающей цели. Лейбниц в самом деле был вершиной угла, в котором сходились западноевропейское естественнонаучное мышление с немецким идеализмом, все глубже насыщавшимся живой историей. Из метода мышления Лейбница впервые могло возникнуть динамически живое историческое мировоззрение, к которому в известных замечаниях и Кант стоял гораздо ближе, чем это обычно принято считать. Поэтому вовсе не случайно, что современный протест против натурализма снова связан с Лейбницем. Так, Лотце, хотя и недолюбливал Лейбница, принял, тем не менее, его монадологию и его примиряющую основную тенденцию, а Э. Гартманн сам, чем дальше, тем все больше, подчеркивал свою близость к Лейбницу".

В. Дильтей особо подчеркивает влияние Лейбница на становление метафизики естествознания (мета-физики). "Неизмеримое значение вплоть до времени Гердера, Гете и Гегеля имело установление принципа непрерывности. Этот доказанный на математическом уровне принцип выражен теперь в виде метафизической доктрины. Объяснение свойств органического и духовного единства жизни перемещается в принцип формы. Этим совершается метафизическая генерализация, согласно которой данный принцип присутствует во всех последних компонентах действительности и обладает в каждом из них бесконечной способностью к развитию… Если для Декарта застывшая внеположенность механической закономерности в пространстве и живая глубина мыслящего духа были разделенными мирами, то для Лейбница на весь универсум распространяется градация, которая ведет от бессознательности к ясности сознания: гармонически соединяет все в единство посредством развития и непрерывности".

Дильтей замечает, что "в действии принципа непрерывности Лейбниц твердо уверен, что там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы и опосредования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее созданием" (72').

Примирение в лейбницевой системе "механического" и органического", осуществленное конституированием "духовного", монадического, из которого, как из личностного начала, была удалена собственная живая идентичность божественного, всеобъемлюще-личностного в его реальной действительности, в жизни, а на место поставлена некая "духовная общность", во многом предопределило дальнейшее развитие немецкой мысли. Она не могла стать преимущественно механической, как английская и французская, но не могла и сохранить в себе живую веру, бывшую основой средневековой и ренессансной мысли. Она стала преимущественно органической, тем, что Э. Трельч назвал примирением "механицизма и телеологически-эстетического созерцания".

Монадология, слишком связанная с логикой духовно-целого, была отвергнута, а затем вернулась, но не в качестве конституирующей основы мышления, а в качестве некоей критической позиции, позволяющей мысли XIX-XX столетий сохранять позицию методологического сомнения в отношении как позитивистских, так и идеалистических основ. "Подобно тому, как противопоставление разума рассудку у Гете и Гегеля вышло из внутреннего разложения лейбницианства, а гердеровское интуитивное созерцание индивидуальных жизненных связей - из его же углубленной психологии, та же судьба постигла и новое примирение механицизма и телеологически-эстетического созерцания. Тем более, что Лотце, Гартманн и родственный им, хотя и малоплодотворный для истории Фехнер должны были совершенно по-иному, чем Лейбниц и его последователи, поставить в центр своей метафизики современную психологию и гносеологию" (73).

Добавим еще, что лейбницева монада, связав свою сущность с сущностью Природы, видимой, наглядной, хотя и одухотворенной, тем самым принципиально ослабила свою связь с Богом или, точнее с Идеей бога, собственно породившей ее и ее логику. Это была объектированная, овнешвленная Идея бога-личности, вполне постигаемая только в вере. "Ведь уже монада Лейбница, которая означала отклонение от западноевропейского метафизического дуализма, сенсуализма и материализма и этим открывала возможность специфически-исторического мышления, была самопроявлением духа как природы, образом самого духа, сотканным из его динамической активности" (74).