Содержание

Идеи Шеллинга, как и за столетие до этого идеи Вико, оказались по большому счету невостребованными современной ему эпохой, да и сама "ироническая" четвертая четверть эпохи Просвещения требовала чего-то более зримого и эмпирически весомого. Наступающая же четвертая эпоха Нового времени была отмечена еще более глубоким и по-настоящему общим кризисом, имеющим характер "иронизма", принявшим форму эмпиризма и позитивизма, механицизма и контекстуализма. Но прежде, чем принять форму четко определившегося позитивизма, как ему казалось, сдавшего в архив "основной вопрос философии", а с ним и необходимость проникновения в субстанциональную сущность явлений, в онтологию вещей, мысль эпохи пережила период бурного увлечения материализмом, определившим субстанциональную основу вещей, включая и духовные, в "материи", способной саморазвиваться в "структуры" и производить "отражения", к каковым и были отнесены "духовные вещи".

Таким образом, понятие "развития" стало "ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все "тайны мира". С этой точки зрения даже антитеза "культуры" и "природы" должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения" (78).

Действительно, материализм как последовательная система взглядов появился в сороковых годах XVIII века в физиологических исследованиях и, "с тех пор как Ламетри придал картезианскому применению механического объяснения к явлениям жизни материалистическую окраску и предположение субстанциональности души для человеческого организма становилось также не нужно, как для животного, физиологи разных стран пытались представить духовную и душевную деятельность как результат физических процессов в теле".

В сороковых годах XIX века явилось и философское обоснование материализма. Обоснование было произведено Людвигом Фейербахом. Он "ощутил "теологический остаток" в учении Гегеля, который нашел в приятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл, что и метафизическое мышление, считая идею или общее истинно действительным, находится еще под властью старых иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии, заключил совершенно по рецепту Огюста Конта "позитивным" воззрением, согласно которому действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Общее и духовное - только иллюзия этого отдельного телесного существа: метафизическое и теологическое представление об идее и духе не что иное, как отрицание конкретной действительности, природы".

Одновременно с материализмом Фейербаха, который, собственно, был доведенным до логического конца (или абсурда) рационализмом идеалистической философии Гегеля, дух переломных в интеллектуальной истории эпохи сороковых-шестидесятых годов определяло то, что Виндельбанд назвал "пессимизмом". Это было прежде всего учение Шопенгауэра, который, как и Шеллинг, не сразу был востребован, после того, как в 1819 году создал свою систему. "Одновременно с материализмом распространился у нас пессимизм. И он также, в той мере, в какой это настроение претендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан задолго до этого, но только теперь добился своего признания. Шопенгауэр выработал свою иррациональную метафизику воли уже в пору великого идеалистического движения". "Воля" у Шопенгауэра "хочет только жить, то есть хотеть вновь и вновь".

И все же, "Шопенгауэр не менее, чем другие, - ученик Канта и Гете и поэтому привержен тому самопониманию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наиболее зрелые мысли этих обоих господствующих умов" (79). Как для Фейербаха мир состоял из "мертвых атомов", каким-то образом порождающим жизнь в виде отражений их механических движений, так и для Шопенгауэра мир представлял собой механику воль, тоже атомов, безнадежно одиноких. Оба, по-видимому, отражали не только наступление естественно-научного мировоззрения на все еще преимущественно гуманитарное и классическое мировоззрение XVIII столетия и ожидание его "неминуемой победы", но и начавшийся кризис, духовный кризис эпохи и всего Нового времени.

Дж. М. Тревельян наблюдает подобные явления и в более благополучной Англии, приписывая это несколько наивно, но, по сути, очень верно, влиянию дарвинизма на космологические и хронологические мифы Книги Бытия. "Чарльз Дарвин был настолько непохож на Вольтера, насколько может быть непохоже одно человеческое существо на другое; он вовсе не хотел быть иконоборцем… Но его научные изыскания привели его к заключениям, несовместимым с повествованием первых глав Книги Бытия, которая была в такой же степени частью английской Библии, как и сам Новый Завет… Естественно, что религиозный мир взялся за оружие, чтобы защитить положения незапамятной древности и свой престиж. Естественно, что более молодое поколение людей науки бросилось защищать своего почитаемого вождя и отстаивать свое право приходить к таким заключениям, к каким приводят их научные исследования, не считаясь с космогонией и хронологией Книги Бытия и с древними традициями церкви. Борьба бушевала в течение 60-х, 70-х и 80-х годов. Она затронула всю веру в сверхъестественное, охватывая и все содержание Нового Завета. Интеллигенция под давлением этого конфликта становилась все более антиклерикальной, антирелигиозной и материалистической" (80).

Действительно, как мы уже имели повод видеть, Дарвин предложил фактически альтернативу библейскому объяснению происхождения более высоких форм жизни и самого разума, обосновав и подтвердив фактами законы естественного отбора в борьбе организмов за существование, так похожие на законы рыночного отбора успешных товаров и фирм. Он показал, как низшее "естественно" производит из себя более высокое, то есть делает это на основе простых механических законов естественного отбора. И, все же, его доказательства показывали лишь возможность эволюции "снизу", но не смогли опровергнуть другой возможности - эволюции, управляемой "сверху" и спор, вопреки утверждению Тревельяна, не был спором "передовой" интеллигенции и защитников "незапамятной древности". Это был спор прежде всего двух групп интеллигенции, ведущийся до сих пор и постепенно приводящий к необходимости признать существование двух форм эволюции, как "снизу", так и "сверху".

Здесь следует отметить два важных обстоятельства. Первое - еще Аристотель считал необходимым признать существование двух видов эволюции разума: восходящего от материи и имеющего своей вершиной "рассудок", и нисходящего от Бога и имеющего своим низшим уровнем "разум". Высшая форма человеческого разума (сам "разум") не могла, по его учению, быть объяснена "восхождением", "естественным" или "чудесным". Мы об этом уже говорили, когда рассматривали учение Э. Кассирера. Второе - следует помнить и то, что сам Дарвин в конце жизни отказался от основ своего учения, своей гипотезы, и это было не моральной уступкой, а интеллектуальной сдачей позиций, причем не внешней, вынужденной, а внутренней, исходящей из собственных глубоких религиозных и метафизических убеждений Дарвина.

То, что в 1745-1785 гг. было рождено в форме идей и настроения новой эпохи, в 1780-1815 гг. отлилось в зримые формы философских, этических, мировоззренческих, миросозерцательных и жизнечувственных систем, ставших во главу угла мышления интеллектуальных элит и следствием явилась практика яростной борьбы с тем, что было определено как "старая культура", "старый режим".

В 1815-1845 гг. эти живые интеллектуальные, психологические силы и этот опыт борьбы, память о борьбе, интенсивно перестраивали все здание культуры, изменяя язык, политические и правовые системы, экономические и социальные отношения, в целом семантику культурного пространства, уже не только элитных слоев общества, но и средних и даже низших его слоев. Идеи Просвещения распространялись не только вглубь культуры и социальной иерархии, но и вширь, за пределы национальных границ и национальных культур. Но сами системы идей, вступив в компромисс с мощной базой культуры, получив в ней свое место, быстро разложилась на противостоящие друг другу течения мысли и парадигматика гегелевского универсального учения предстала перед глазами поколения сороковых-пятидесятых годов как совершенно недостаточная, а для поколений шестидесятых-семидесятых годов, более того, искусственная и даже странная, лишь как конвенция самых разных интеллектуальных сил, на какое-то время допустивших между собой внешнее единство.

В 1845-1875 гг. уже не столько новые идеи определяли динамику культурного развития, сколько реакция на них, порожденная во всей толще культуры, вынужденной претерпеть существенную перестройку, а по сути декомпозицию и собирающуюся теперь уже не на "новых", идеологических началах, а на началах традиции и не в устремлении к тому, чтобы приспособить традицию к новым идеям, а к тому, чтобы консолидировать разорванную культурную традицию как таковую, уравновесить и воссоздать культуру как системное целое. Но об отторжении новых идей не было речи, речь шла - об усвоении новых идей, но в "приземленной", аккультурированной форме. Не случайна, по видимому, та ненависть, то отрицание, которое встретил в это время идеализм 1780-1830-х годов и то превознесение реализма в противовес "умствующему" и "бесплодному" идеализму.

Противостояние реализма-идеализма, материализма-идеализма, наконец, позитивизма-идеализма оказалось везде не в пользу идеализма, прежде всего идеализма гегелевского и фихтевского толка, тогда как Кант, создавший более уравновешенную и в целом мощную философскую систему, ядром которой к тому же было не "объяснение действительности", а "объяснение объяснения", то есть методология, не был столь уязвимым для критики, хотя и он был временно оттеснен на периферию общественного внимания.

Зато идеализм, получив сокрушительное поражение в своих "исконных" рационалистических формах, взял в это время реванш в иррационалистическом учении Шопенгауэра и нашел более адекватное бытие в религиозной философии Шеллинга, возможно, первой зрелой религиозной философии Нового времени, уже не компромиссной деистской, а вполне избавившейся от комплексов, порожденных мощными ударами Возрождения и Барокко: взрывом и крушением космологической доктрины христианства в XVI-XVII веках, открывшейся бездной космической бесконечности; атомизацией и математизацией пространства, обесценившей психические и духовные созерцания пространства; разрушением церковного единства с последующим дроблением протестантской альтернативы; неуклонным ростом авторитета знания, автономного и, более того, отвергающего (или выводящего "за скобки", в область сомнительного) авторитет старой метафизики и самой религии.

Интеллектуальный процесс XVIII столетия, от Бейля, Локка, Лейбница до Юма и Канта постепенно, ощупью нашел ответ на великие вызовы религии и метафизики. Ответ этот был в постепенном прояснении идеи феноменальности личностной, духовной, человеческой жизни, значимой самой по себе, независимо от параметров физического пространства и космического пространства-времени. Бесконечность и реальность космоса и бесконечность и реальность внутреннего мира существуют параллельно и независимо одна от другой и не могут в принципе опровергнуть одна другую. И, если скептики конца XVII - большей части XVIII столетий утверждали это негативно, "скептически", "оправдательно", то Кант, и в этом его величайшая заслуга, сделал фундаментальное положительное обоснование этой идеи.

Отныне личность, субъект, феноменальный мир человека стали суверенными, независимыми от космологии и физики уже не только в теологических системах, но и в системах философских, эго-центрированных, ориентированных на дальнейший рост знаний, рост рациональности и более не сдерживающих его страхом потерять опору в вере в Бога и в собственное существование. В Канте и кантианстве "человек этический" обрел, наконец, твердую внутреннюю опору и мог теперь развиться как полноценный феномен культуры с созвездием своих "практических приложений" в "человеке рациональном", "человеке экономическом" и "человеке политическом".

Историософская проблема, как она была поставлена эпохой Просвещения и в результате чего выделилась как самостоятельная область интеллектуальной истории, отдельная от религиозной метафизики истории, была проблемой прежде всего этической, проблемой конституирования "человека этического" как "человека рационального" и одновременно проблемой утверждения "человека этического" ядром, центром "человека рационального".

Именно жизненные задачи настоящего, как задачи практические, задачи переустройства жизни на земле стали в центр внимания человека, а жизнь вечная как-то отделилась и отодвинулась в область просто допускаемого, а чаще - и сомнительного. Например, "изучение ряда пунктов в завещаниях показывает, что в 1730-1780 годах жители Парижа и Прованса постепенно перестают следовать правилам, внушенным в XVII веке контреформатским духовенством. Прежде всего уменьшаются суммы, которые завещатели отказывают на служение по ним заупокойных месс, затем всем становится безразлично, где их похоронят, и наконец, люди перестают заказывать службы за сокращение и смягчение мук чистилища" (81). И эти факты, приведенные Р. Шартье, подтверждают вывод М.Фуко о том, что "отличительной чертой западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными" (82).

Э. Трельч утверждает, что "материальная философия истории" или современность, осмысленная и пережитая как культурно-исторический синтез, неизбежно занимает "промежуточное положение между эмпирической историей и этикой" и это "делает материальную философию истории тем, что она есть".

Причина центрального положения этики в философии истории эпохи Просвещения в том, что создание рационализированного "человека этического" было в самом центре, самой сердцевине телеологии эпохи. В эпоху же Модернизма центральным становится, скорее, бунт против этики.

И вновь необходимо уточнить, что открытие, сделанное Кантом, не было изобретением, удачей, прежде всего, в т.ч. удачей гения, оказавшегося в нужное время в нужном месте. Это открытие вышло из самого духа времени и обязано Канту, видимо, только десятью-пятнадцатью годами и, что важнее, сверхвысоким качеством обоснования. Это продукт энциклопедизма и основательности Кантовой мысли, хорошо подготовленный многочисленными предшественниками и, самое главное, общим настроением, жизнечувствованием начального времени эпохи.

Идеи Канта словно разлиты в духе 1750-1770-х годов, в реалистической мысли Дидро, в романтической мысли Руссо, в скептической, но уверенной и "утвердительной" мысли Юма, в искрящемся оптимизме Вольтера и деятельном оптимизме Тюрго. А великое поколение немецких философов, следующих за Кантом, несло это мировоззрение в своих душах, готовых к принятию его идей во всей их сложности и готовых продолжить его дело не в полном согласии, а в дискуссии с Мэтром.

Одним из великих кантианцев-антикантианцев стал Шеллинг, который совершил незамеченный в рационалистической атмосфере 1780-1730-х годов переворот и в религиозной философии, и в воззрении на Бога. По сути своей это было то же, что сделал Кант в отношении человека. Шеллинг утвердил бога как необходимую трансценденцию феноменального мира, что кажется противоречием в определении, но не является таковым. Просто Шеллинг вышел за пределы жесткой модели "человека рационального" и оказался в Антропосе, как источнике откровений, религиозных переживаний, мифов, без которых все эти столь значимые содержания душевной жизни неизбежно становятся эпифеноменами, "обманами", ложными сигналами. В отличие от понятийно жесткой системы Гегеля, замкнутой на Разум, на "человека рационального", система Шеллинга открыта. Его феноменология - это эффективная иррационалистская прививка идеализму, причем, прививка как против рационального гегельянства, так и против иррациональной реакции на него в системе Шопенгауэра.

Шеллинг позитивен в том же великом смысле, как и Кант. Он утверждает человека в его жизненности как "человека естественного", как Богочеловека, и как "человека рационального", феноменологически позиционирующего себя как микрокосм, который можно понять и можно познать, но не в понятии и не через понятие.

Казалось бы, что Шеллинг не внес ничего нового по сравнению с тем, что утвердила теологическая мысль XVI-XVIII веков. Но наверно то же самое можно сказать и о Канте, если забыть, что ответ был дан ими с позиции торжествующего и признанного рационализма XVIII века, до этого непримиримо противостоящего теоцентристским и эго-центристским построениям. Кант снял противоречие между естествознанием и эго-центризмом философского сознания. Шеллинг пошел дальше и снял противоречие между естествознанием и теоцентризмом. Отныне скептицизм, угрожающий дойти "до последних выводов" в солипсизме и нигилизме, и в примыкающих к ним материализме и позитивизме, сам оказался "проблематизирован" как философия. Стали понятны, явны его психологические импликации, его ограниченность, его ложная мудрость сложного искусственного лабиринта. Правда, ценой преодоления скептицизма стал переход философского сознания в состояние дуальной раздвоенности между "миром объектов" и "миром феноменов".

Раздвоенность сознания воспринималась все же как ненормальное состояние сознания, а не как начало процесса познания реальной структуры сознания, не сводимой к какому-то одному центру, будь то Самому Богу. Поэтому вслед за "коперниканским переворотом", совершенным Кантом и раздвоившим мир-в-сознании, последовали Фихтеанская и Гегелевская монистическая реакции, причем, Фихте попытался "мир объектов" свести к "миру феноменов", а Гегель поставил перед собой более широкую, но зато и наиболее эффективную задачу: оттеснив "мир объектов" в мир Природы и обесценив Природу отождествлением ее с сугубо механическими явлениями, он возвысил феноменальный мир до высшей действительности в ценностном и смысловом (т.е. человеческом) измереннии, властвующей через Человека и над Природой.

Для этого ему пришлось захватить и реструктурировать чужое для философии поле исторического сознания, только еще народившегося, а, точнее, освободившееся из-под власти теологических доктрин. Человек-в-истории, становящийся тем, чем он должен быть - этот могущественный мировоззренческий комплекс действительно оказался способен оттеснить в десятых-тридцатых годах XIX века любые иные мировоззрения, даже ориентированные на естествознание позитивистские, материалистические, эмпирические и т.д., во всей их совокупности.

Видимо, здесь сказалось и влияние Французской революции, поставившей в центр внимания вопросы антропологические, социальные и исторические: необходимо было осмыслить ее опыт и сделать из него выводы. Видимо, важное значение имела и эмансипация исторической мысли, появление историзма как метода и как миросозерцания, ориентированного одновременно на исторический процесс и на признание ценности каждой эпохи, и в своей работе оживляющего историю, превращающего сплющенное пространство "современности" или искаженное пространство "современности-будущего" в реалистическое пространство "прошлого-настоящего-будущего", в котором блок "прошлого" получает адекватное ему значение реального пространства-времени, содержащего в себе "современности" отцов, дедов, прадедов и далеких пращуров.

По сути своей историзм стал еще одним ответом "космологическому вызову" XVI-XVII столетий. Крушение геоцентрической системы, релятивизация гелиоцентрической системы в бесконечном космосе Бруно, "механицизация" космоса Кеплером, Галилеем и Ньютоном привели в XVII-XVIII веках к психологическому и интеллектуальному кризису "мыслящего тростника", собственно, к мировоззрению Барокко. Старая метафизика, утверждающая реальность метафизического пространства, все больше и больше держалась на ставшей зыбкой почве религиозного мировоззрения, не способной ясно и убедительно, математически точно и экспериментально достоверно ответить на метафизические и физические вопросы. Казалось бы, ее крушение неизбежно. И вот появляется историзм и фактически бессознательно воспроизводит метафизику как четырехмерное пространство-время, но воспроизводит ее не метафизически, а на своей собственной, исторической основе.

Все это происходит незаметно, недекларативно, и в конце XVIII - первой половине XIX столетий этот тихий переворот проходит почти незамеченным, тем более, что им сразу же воспользовались философские доктрины, а подымающиеся после кризиса идеализма позитивизм и исторический материализм, создавшие свои довольно убогие метафизики, воспользовались историей и ее достижениями как сырьем и решительно отказали историческому сознанию в праве на самоценность, собственную миссию и цель.

Видимо, слишком велика была "метафизическая жажда" в XIX столетии и слишком велики были значение и достижения историографии XIX столетия, в результате чего история стала полем битвы гигантов: естественно-научного мировоззрения, философского миросозерцания и вновь заявившего о своих правах религиозного жизнечувствования и миросозерцания. Каждая сторона обвиняла другую в метафизических притязаниях (слово "метафизика" стало почти ругательным), скрытых или явных, и каждая претендовала на ведущий мировоззренческий и миросозерцательный статус, но ни одна из противоборствующих сторон уже не могла обойтись не только без историографического поля битвы, но и без истории как младшего партнера, как продуцента собственной и действительно широкой мировоззренческой базы, подобной метафизической, но основанной не на умозрении, а на фактах, фактах истории в их событиях-телах.

В 1845-1875 гг. на историческом поле развернулась острая борьба. Крушение гегелевской историцистской метафизики позволило ворваться на это поле десятку созревших к тому времени или созревающих в ходе борьбы идеологических и интеллектуальных доктрин, среди которых самыми значимыми в то время были: позитивизм, ориентированный не на правду события в его теле, а на правду его "результата" в теле социальной, культурной, политической структуры - позитивистская история искала "практически значимые" факты; материализм, искавший опоры в новой психологической науке, основанной на механицистских гипотезах и остроумных, но малоплодотворных экспериментальных практиках, а так же материалистически ориентированный экономический историзм Маркса; возрождающаяся религиозная философия и антропологически ориентированная теология; наконец, сам историзм, искажаемый самыми разными влияниями, но в общем верный интуитивно определенной миссии восстановить тело события, тела эпох минувших во всей их полноте.

На периферии этого поля в то время пребывали шопенгауэровский волюнтаризм и буркхардовский "антипроцессуализм"; неокантианство, еще не нашедшее себя в истории, но уже обретавшее почву в истории философии и истории культуры; собственное порождение исторического сознания, то, что позже получило название "философии жизни", уже осознанно отделяющее себя от понятийно четкого и рационалистического философствования, а вместо этого направляющее сознание на "процесс жизни", "процесс переживания", на жизнечувствование как на основу миросозерцания, предупреждающее против постепенного отделения мысли от переживания, отделения, угрожающего потерей наиболее ценного и глубокого содержания.

Но самое главное, что способствовало уже в эпоху Модернизма утверждению "философии жизни" и ее развитию в феноменологию и экзистенциализм, оказавшиеся одним из господствующих интеллектуальных "океанских" течений эпохи Модернизма (если брать всю эпоху в ее высших достижениях, а не какую-либо ее часть), было создание в начале эпохи замечательных по глубине и достоверности исторических сочинений Дильтея, основанных не только на Sensation историка, но и опирающихся на разработанные им "описательную психологию", "герменевтику", на четкое отделение "наук о духе" от "наук о природе" и, тем самым, восстанавливающих кантовский дуализм после гегелевского монизма и постгегелевского полицентризма, но на этот раз не дуализм природы и человека, физики и сознания, а дуализм истории и природы.

В эпоху Просвещения мы наблюдаем великий процесс диссоциации сознания, рационального в своей основе, вполне описываемого моделью "человека рационального", осознающего себя-в-мире и мир-в-себе, знающего о себе и о мире, и умеющего эти знания превращать в систему целерационального поведения, в системы и структуры общества, государства, политической истории. В семидесятых-девяностых годах XVIII века Кант автономизировал и вновь институционализировал философствующего субъекта, имеющего своим центром Cogito, бесконечность Я. В десятые-сороковые годы XIX века Шеллинг рационализировал и институционализировал новый доступ к Богу как к бесконечному объекту религиозного чувства и религиозного познания. Наконец, начав в самом конце эпохи Просвещения и завершив в начале эпохи Модернизма, Дильтей близко подошел к тому, чтобы обосновать то, что здесь названо Sensation, то есть к способности сознания осуществить "прямой контакт" с сущностью и реальностью уходящего в прошлое события.

Не следует недооценивать и того великого дела, которое было совершено Марксом и Энгельсом. В то время, когда материализм как метафизическое учение был отодвинут в сторону позитивизмом, они превратили материализм в онтологический центр своего учения и, тем самым, избежали превращения марксизма в чисто позитивистское учение уже во втором поколении своей школы. Правда, Трельч считает Маркса отнюдь не материалистом, а реалистом и атеистом, но нас, воспитанных на истмате, в этом трудно переубедить.

Материализм Маркса не был механическим материализмом просветителей XVIII столетия, он стал философским и историческим материализмом Фейербаха, еще и подправленного им в спиритуалистическом смысле, то есть привитым к нему гегельянством. Маркс был уверен в том, что он постиг смысл истории, по крайней мере истории своего века и революционный 1848 год не спекулятивно, а голосом самой истории, казалось, дал ему утвердительный ответ. Ответ был в том, что в ближайшие десятилетия должно совершиться революционное преобразование буржуазной цивилизации в цивилизацию пролетарскую, что буржуазная демократия и буржуазный либерализм должны уступить место диктатуре пролетариата и коммунистической мечте "всесторонне развитого человека", разрушившего жесткие рамки "человека этического" и "человека экономического" во имя проявления подлинной, настоящей и доброй человеческой природы.

Действительно, 1848 год заставил решительно пересмотреть утвердившиеся в предыдущее столетие взгляды на историю, ее ценности и цели. Так, один из отцов христианского традиционализма XIX века Доносо Кортес "ввиду революции 1848 г. пришел к выводу, что эпоха роялизма окончилась. Соответственно, для него остался лишь один результат: диктатура. Это тот результат, к которому пришел и Гоббс" (84) еще в XVII веке. Виндельбанд отмечает, что "подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было в сущности не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма, а тем самым был парализован и размах духовных сил, которые создали содержание прежней веры, поэзии и философии… Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое время, уступил в общем настроении место реализму, от которого ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижимых результатов" (85).

В Англии сороковые годы были "голодными годами", а в России это было время господства наиболее одиозных форм николаевской реакции… Видимо, одной из основных причин этого кризисного сознания было начало "кризисной" четвертой четверти эпохи Просвещения. Это подтверждается, например, мнением Виндельбанда о годах, уже далеко отстоящих от революционной середины XIX столетия, то есть 70-80-х годах XIX столетия, как о "пессимистичных". И это удивительно и непонятно с точки зрения обычной каузальной логики, ибо речь идет о быстро развивающейся и объединившейся бисмарковской Германии, победившей в войне Францию. "В потоке популярных произведений тех десятилетий преобладает, что удивительно, пессимизм. В этом сказалось, без сомнения, влияние Шопенгауэра, но в значительной степени рост интереса к пессимизму был связан и с появлением блестящей книги Эдуарда фон Гартманна "Философия бессознательного" (86).