Содержание

Не только "пессимизм" стал одним из душевных содержаний этого времени, но и яростный революционаризм, своеобразный эсхатологический оптимизм Лассаля, Прудона и Маркса. Вновь обратимся к Шмитту.

Откуда у Маркса появилась уверенность, "что последний час буржуазии действительно пробил? Когда исследуют тот род очевидности, при помощи которого здесь аргументирует марксизм, то узнают типичную для гегелевского рационализма самогарантию . Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно. Диалектическая конструкция возрастающей осознанности принуждает конструктирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мышление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшиеся в историческом прошлом… То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено. Ибо лик этого мыслителя обращен в историческое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популярного мнения, что гегельянец верит в свою способность предсказывать будущее, как пророк. Он знает будущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противоположность того, с чем исторически сегодня уже покончено. Напротив, прошлое, которое развивалось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конструирует, то можно иметь уверенность, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодоленному сознанием периоду и что его последний час пробил".

Гегелевский метод негативного определения будущего, собственно, разработанный, если я не ошибаюсь, еще Фихте, в революционной и материалистической доктрине Маркса превратился в страшную силу с собственным онтологическим содержанием. То, что у Гегеля было диалектическим методом, инструментом познания, у Маркса приобрело демоническую форму институционализированной ненависти. Ненависти, убежденной в своей правоте: "Я не знаю, что такое пролетариат, но я уверен, что он должен разрушить старый мир "до основания", и только лишь потому он имеет такое право, что "ему нечего терять, кроме своих цепей". "Таким образом, научная достоверность марксизма соотносится с пролетариатом только негативно, поскольку экономически он представляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух… Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии".

Объективно марксизм стал не столько социальной теорией отрицания буржуазии и отрицания отрицания (то есть утверждения) пролетариата, сколько историософской доктриной отрицания своей эпохи, то есть эпохи Просвещения и ее центральной антропологической парадигмы - этического рационализма, а, как следствие, и ее центральной политической парадигмы - либерализма. В своем же дальнейшем развитии он стал и одним из отрицаний эры Нового времени и, видимо, не случайно его возвышение как коммунистической доктрины, непосредственно влияющей на политическую жизнь, приходится на восьмидесятые-девяностые годы XIX столетия, то есть на самое начало эпохи Модернизма, а ее падение приходится на восьмидесятые-девяностые годы века XX-го, то есть на самый конец эпохи Модернизма. "В своем конечном состоянии марксистское, к самому себе пришедшее человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества… Рационализм, включающий в свою конструкцию также и мировую историю, безусловно имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается лихорадкой и он больше не видит непосредственно перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просвещения, который видел Кондорсе в своем очерке развития человеческого рода, "Апокалипсисе Просвещения". Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен".

В сфере теоретической, а затем и конкретной политики это изменение "рационалистической конструкции Гегеля", ставшей "всего лишь интеллектуальным инструментом мотивации, которая на самом деле не рациональна" привело к тому, что "против абсолютного рационализма диктатуры воспитания как и против относительного рационализма разделения властей выступила новая теория непосредственного применения силы, против веры в дискуссию - теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только парламентаризма, но и теоретически все еще сохранявшейся в рационалистической диктатуре демократии. Справедливо говорил Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание относительности не дает мужества применять силу и проливать кровь" (90).

Конечно, не следует отождествлять демократию лишь только с публичностью и разделением властей. Сам Шмитт заметил, что "критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализму парламентского мышления" (91). У демократии может быть и иное, не либеральное, а социалистическое лицо. Она может быть и религиозной в своей основе. Поэтому вряд ли прав Виндельбанд, отождествляя демократизм с индивидуализмом, и в то же время его интуиция о религиозной основе демократии в основе своей верна. По Виндельбанду "сам по себе и в своей первоначальной форме он [либерализм] носил вполне индивидуалистический характер: происходя из религиозных постулатов кальвинистского пуританизма, он в своей глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но благодаря тому, что он опирался на гегелевскую идею государства, согласно которой целое возникает раньше частей, этот либерализм получил универсалистскую окраску… Так произошло смешение демократизма с социализмом, которое составило духовный тип молодой Германии в лице таких людей как Гейне, Берне, Гуцков. То же самое мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной молодой Германии, у политико-философских вождей левых гегельянцев, у Арнольда Руге, Эхтермейера - основателей ежегодников в Галле и позже немецких ежегодников" (92).

Идея демократии не сводится к упорядоченному определенным образом множеству и имеет собственный онтологический статус в общине. Но общинный алгоритм истории следует рассматривать прежде всего в матрицах не интеллектуальной, а национально-общинной истории. И все же в интеллектуальной истории XIX-XX столетий демократическая идея в своем гипостазировано онтологическом измерении проявилась и в тоталитарных идеологиях, и в социалистской идеологии с 70-90-х гг. XIX века в постепенном приобретении идеей общества онтологического статуса и содержания. "На протяжении значительной части XIX в. понятийный аппарат для анализа общества оставался примерно таким же, каким он сложился в послереволюционные [после Французской революции] десятилетия. С одной стороны, имелась теория гражданского общества, с другой - теория классов и классовой борьбы. Дальнейшее развитие идеи социального приходится уже на последние десятилетия XIX в., и оно было связано прежде всего с двумя факторами: во-первых, с возникновением "социального вопроса" и его выдвижением на авансцену политической борьбы и, во-вторых, с формированием новых концепций сознания" (93).

Каковы эти "новые концепции сознания"? Н.Е. Копосов поясняет: "Можно выделить две основные, и тесно взаимосвязанные, линии модификации понятия социального в этот период - речь, с одной стороны, шла о новом понимании общества как предмета социальной политики, с другой - о становлении так называемой "парадигмы социального", иначе говоря - интеллектуального проекта социальных наук, основанного на представлении о социальной природе разума".

В этот период возникает идея о существовании некоего промежуточного сущностного уровня между атомизированным индивидом просветителей и государством, также обладающим особой формой бытия. "Главной задачей новой идеологии, проявившейся прежде всего в солидаристских теориях, было осуществить переход от либеральной концепции атомарного гражданского общества к социальным теориям, подчеркивающим невозможность рассматривать общество как механическую сумму индивидов. Именно в этот контекст вписывается рождение социальных наук". В результате "благодаря Марксу, Ницше и Фрейду разум перестал казаться спонтанно рациональным, в нем открылась способность к ложному сознанию, в той или иной форме порождаемой отношениями между людьми. Отсюда также открывался путь к пониманию сознания как социального явления. Следовательно, параллельно тому, как сознание оказывалось сутью общества, общество превращалось в источник сознания. В известном смысле общество и сознание оказывались тождественны… Именно в обнаруженной социальности сознания состоит то главное, что конец XIX в. привносит в понятие социального. Основным интеллектуальным инструментом "парадигмы социального" становится концепция разума-культуры" (94). Вместе со становлением парадигмы социального демократия обретает онтологический статус как демократия социальная, а "гражданское общество" структурирует теперь лишь частную модель в этой всеобъемлющей парадигме. Социология же получила свой предмет.

Все эти последовательные выделения и самоопределения оставили то, что можно назвать нерастворимым осадком - метафизику (все-таки метафизику) естествознания, позитивистские и материалистские воззрения, исходящие из признания самоценности объективной реальности мира и заполняющих его тел. Если для постижения философских, религиозных и исторических реальностей и цельностей требовалось обращение к "интеллектуальной интуиции", обеспечивающей "прямой контакт", "непосредственное умозрение" этих реальностей и цельностей, то для постижения реальностей "естественных" достаточно обычных органов чувств, но зато для постижения цельностей телесного мира требуется посредствующая работа рассудка и его конструирующие качества, то есть "интеллектуальная интуиция" здесь создается самим знанием. Иначе говоря, "цельности" и "сущности" здесь являются гипостазированными, то есть "сконструированными" и "наведенными".

Но это не значит, что работа рассудка не востребуется в построении религиозных, философских и историографических цельностей, это означает лишь то, что в религии, философии и истории "последнее слово", "верификация" - за "интеллектуальной интуицией" благодати, Cogito и Sensation, а естествознание всегда остается принципиально гипотетическим, зависящим от фактуры эпистемологического базиса, экспериментально верифицируемым знанием. В этом его отличие и особость, сила и слабость. Его слабость в том, что естествознание никогда не бывает окончательным, абсолютным, или, по крайней мере, не может быть окончательным до тех пор, пока его метафизика не станет столь же полной, как и охватываемый ее объяснением мир. Религия, философия и история могут обрести абсолютное знание и обретают его в репрезентациях благодати, Cogito и Sensation, причем, не важно, осознают они эти абсолюты или только пользуются ими или находятся в пользовании их.

Эта особость, отделенность интеллигенции естествознания и формируемого им сознания от иных автономных форм сознания не только противопоставляет естествознание религии, философии и историографии, но и обеспечивает его исключительную роль в процессе развития интеллектуальных способностей человека и общества, по крайней мере в эру Нового времени. Не религия, философия и историография определяли динамику перемен и навязывали ее, динамики, темп. Эта динамика определялась естествознанием, прежде всего в его борьбе со старой метафизикой. Философия здесь выполняла скорее вспомогательную, подсобную роль, решала приспособительную задачу и обеспечивала компенсаторную функцию, замещающую вытесняемую религиозную антропологию философской. Религиозное сознание выполняло роль врага, которого следовало вытеснить с большой части мировоззренческих и части миросозерцательных позиций.

Историческое сознание в течение XVI, XVII и первой половины XVIII веков оставалась на периферии великой мировоззренческой борьбы и решало свои локальные задачи в постепенном освобождении от догматики и мифики священной истории, но уже в конце XVIII столетия стало в центр великой борьбы, заменив собой полуразрушенную и весьма обесцененную старую метафизику. Так что все XIX столетие история оставалась центральным полем мировоззренческой борьбы и условием обретения историческим сознанием собственной идентичности.

И все же победу на этом поле в начале XX столетия одержало естествознание. Его позитивистские, материалистические, эмпиристские и прагматистские интерпретации заполнили почти все поле историографии века XX, последняя треть которого на историографическом поле прошла под знаком "окончательной" победы позитивистских теорий лингвистического, культурологического, социологического и посткантианского (т.е. критико-философского) наполнений.

Поэтому развитие естествознания, его победы и достижения, могут быть признаны в качестве основного лейтмотива интеллектуальной истории Нового времени, а эпоха Просвещения должна в этой связи рассматриваться как эпоха решительной автономизации естественно-научного мировоззрения и мышления, освобождения всей сферы знания из-под власти старой метафизики и религии. Это эпоха высшей власти и авторитета естествознания и, в то же время, начало его оттеснения на более скромные позиции уже в эпоху Модернизма, в которую активизировалось обновленное и рационализированное религиозное сознание, и включилось в борьбу легитимизировавшееся историческое сознание. Философия, достигшая значительной власти на пике эпохи Просвещения, да и самого Нового времени, то есть в 1780-1840 гг., вслед за этим начала сдавать свои позиции, прочно утверждаясь в промежутке между естествознанием и религией, естествознанием и историографией, религией и историографией, но не решая удовлетворительно ни одну из великих координационных задач.

Так что в конце XX - начале XXI столетий мы имеем кризисную философию, философию фундаментальной тревоги; зажатую и раздражительную, но уверенную в своих силах теологио и теологически ориентированную философию; "придавленную" критикой и наукой историографию, зреющую для мощной контратаки на позиции естествознания в союзе с теологией и теологически ориентированной философией; и, наконец, самое естественнонаучное мировоззрение, как будто уставшее и потерявшее свой просветительский оптимизм, но все еще черпающее свою уверенность в целой череде достижений в научной антропологии, биологии, социологии, языкознании, культурологии, да и в достижениях опорных для себя наук природной тематики и в математических дисциплинах. Эти достижения, столь значимые, обогатили естествознание и систему общественных наук, ориентированных на позитивистскую методологию, сделали невозможным прямое сравнение эпистемологического базиса начала XXI века с эпистемологическим базисом середины XIX, - столь велик качественный и количественный прогресс в знании, словно бы в эпоху Модернизма мы стали свидетелями превращения эпистемологии из подростка во взрослого мужчину.

Но, надо добавить, что прогресс этот стал результатом не только достижений естествознания, но всего комплекса интеллектуальных способностей человека, его культуры и цивилизации. Позитивная роль исторического, религиозного и философского сознаний в XIX-XX веках очевидна, ибо каждое из них боролось не только за власть и авторитет, но и за знания, за просвещение, за свое место в потоке перемен.