Содержание

Так уж сложилось, что мы, современные европейцы, унаследовали от эпохи Возрождения наивно восторженный и абсолютно неверный взгляд на античность. Приблизительно такой, каким видел ее Бодлер:

Античная пора до сего дня мыслится золотым веком человечества. И если кратко и образно суммировать наши представления о ней, то они выльются в умилительную картину, на которой мудрый Сократ вместе с вдохновенным Эсхилом бродят в белокаменной колоннаде Парфенона и восторгаются фидиевой статуй Афины. К сожалению, с реальностью подобные представления и картины не имеют ничего общего, действительность античного мира была грубей, примитивней и вообще была другой.

Боюсь шокировать читателя, но все-таки скажу, что быт, нравы, мировоззрение античности мало отличались от первобытных. Что те же Сократ с Эсхилом (продолжу параллель), полюбовавшись убранством Парфенона, могли пойти и посмотреть, как приносят иностранца в жертву Зевсу Ликейскому. Или поучаствовать в чествовании Артемиды Удавленицы, суть которого заключалась в том, что почитатели богини вешали на посвященное ей дерево собственных детей. Не менее удивительным, думаю, будет и то, что не перед обычной для наших представлений прекрасной статуей Артемиды скорее всего будет курится в такие дни фимиам, а перед каким-нибудь старым гнилым бревном (в виде бревна почиталась Артемида Икарийская). Добавлю, что если кое-где в описываемое здесь время убогие фетиши и были подменены статуями, то "древнеримский грек" все равно видел их не такими, какими теперь видим их мы, а чаще не видел вообще. Он не видел сегодняшней мраморно-прохладной наготы своих богов, потому что статуи в ту пору было принято раскрашивать и одевать, а наиболее чтимые изображения были так завалены посвященными божеству прядями волос и гниющими жертвенными плодами, что оказывались совершенно недоступны взгляду почитателя. Наконец, самое главное, человек античности не считал изображения богов за их изображения, поэтому отличие его от современного человека заключалось не столько в отличии эстетических пристрастий, сколько в принципиальном несогласии относительно природы, существа искусства, различии подхода к знаку вообще.

Мир изменчив. Меняются языки и нравы народов, образ жизни и образ мысли. Подчас в результате общественных катаклизмов коренной перестройке подвергаются почти все представления человека о мире и характере связей в нем. Однако, кажется, что в зыбком круге человеческих представлений есть несколько простых, вечных и самоочевидных истин, которым не дано меняться, знания, обладать которыми изначала свойственно человеку. К числу таких истин обычно относится и наше сегодняшнее знание о знаках - твердая уверенность, что есть такая штука - знаки, т.е. предметы и явления, призванные указывать на что-то, предметы и явления, далекие от тождества с указуемым, в существе своем несхожие с ними. Знание о наличии двух различных миров: мира знака и мира значения, отношения между которыми строятся не по принципу тождества, а по принципу подобия или договорности.

Это общая знаковая позиция на сегодняшний день и элементарность, самоочевидность ее заставляет предполагать, что таковой она была всегда. Однако это не так. БЫЛО ВРЕМЯ, КОГДА ЗНАКА НЕ БЫЛО. Когда знак и значение не разделялись, образу автоматически приписывались все свойства и особенности первообраза, изображение целиком отождествлялось с изображаемым. Было время бесконечных семантических споров, занимавших не одно поколение людей. Человеческому мышлению ничто не дается легко, даже самая простая мысль. Не исключение и знаковая теория, рождавшаяся долго, мучительно, потребовавшая от своих родителей не столько значительного умственного напряжения, сколько большого личного мужества, не столько полемического задора, сколько жертвенности.

Именно готовность к жертвенности обусловила центральную роль христианской церкви в процессе формирования знаковой теории. Так как среди групп и группочек, населявших греко-римский мир, так или иначе высказывавших под национальным или профессиональным флагом трезвые семантические взгляды (евреи, философы), только христианская община готова была делом подтвердить слово, готова была принести и действительно принесла неисчислимые жертвы на алтарь истины.

За исключением порнографии (Климент Александрийский сильно нападал на страсть ромеев украшать свои жилища и себя картинками эротического содержания) в христианской полемической литературе, направленной против античного искусства, господствовала одна тема - тема ИДОЛА. Среди апологий христианства и обличений язычества, пожалуй, не найти произведения, где бы пункт об идолослужении не занимал одно из центральных мест и тема идола не освещалась бы широко и всесторонне. Новейшая справочная литература редко дает правильный ответ на вопрос о значении слова "идол". Чаще она ограничивается указанием на то, что под ним подразумевается олицетворение, изображение божества, т.е. определением в корне неверным, так как под него подпадает всякое произведение религиозного искусства, в том числе и икона. Гораздо точнее определение, данное этому слову святителем Димитрием Ростовским, писавшим, что "идолопоклонники свои идолы имели за боги", "подобие же то или человеческого или скотско от поган бывает боготворимо, аще и несть Бог, а поклонением с жертвами аки Бог почитаемо: то идол глаголется". Говоря иными словами, идол и идолослужение представляли собой объект и форму культа, где изображение (идол) божества полностью отождествляется с самим божеством, образ адекватен первообразу, целиком слит с ним. ОБРАЗ БОГА - БОГ. Такова основная религиозная знаковая концепция идолослужения.

"И во всемирной летописи человечества много есть целых столетий, которые, казалось, вычеркнул и уничтожил бы как ненужные. Много совершилось в мире заблуждений, которых бы, казалось, теперь не сделал и ребенок. Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины," - писал Гоголь, и эти слова знаменитого писателя мы с полным правом можем отнести на счет античной идолопоклонной практики. Впрочем, не только греко-римский мир исповедовал концепцию тождества знака и значения и не только в культе она находила свое отражение. Практически все народы, находясь на младенческой стадии своего духовного и интеллектуального развития, отдали дань идолослужению. Обобщая данные исследователей жизни первобытных народов, известный философ-этнограф писал, что из материалов этнографии "явствует наличие принципиального различия между нашими символами и символами первобытного мышления. Отношения между символами и тем, что они выражают, представляется этому мышлению не как связь, не как соответствие или сходство, а как реальное сопричастие, как тождество по существу, как консубстанциональность".

Принципиальное отождествление знака и значения - характернейшая черта первобытной культовой и частной жизни, основа позиции древности по отношении к знаку. Точнее, к НЕЗНАКУ. Так как образ и первообраз, полностью сливаясь в языческом сознании, образовывали мир начисто лишенный обозначения. Тени, отражения в воде, изображения, слова ни на что не указывали, вернее, указывали только на себя, существуя вполне автономно от первообразов, замещая их и выполняя их функции. Именно на принципиальное тождество знака и значения, на абсолютную беззначность мира во многом опирались такие институты древности как клятва, знахарство, проклятие, сельскохозяйственная и любовная магия. В старину брань в буквальном смысле висла на воротах, потому что и то, и другое рассматривалось как явление одного материального порядка, одного безусловного уровня. В "Махабхарате" можно найти одно характерное высказывание:

В этой связи интересно отметить, что неотвратимость проклятия (даже невольного, произнесенного сгоряча), абсолютная действенность слова - главная пружина сюжетов древнеиндийской литературы и драматургии.

Что касается изоморфного образа, то взгляд на него первобытного мышления хорошо передает одно халдейское заклинание. Звучит оно так: "Тот, кто сделал изображение совершенно похожее на мой вид, тот околдовал весь мой вид, он взял приготовленный для меня волшебный напиток и осквернил мое платье." Подобного рода представления оказались очень живучи, поэтому и по сию пору у наиболее отсталых народов и архаичных религиозных общин художник с фотографом являются персонами нон грата. Для нас же сейчас особенно важно, что на ту же безусловность знаков опирались культ и догматика древнего язычества.

Существует объяснение знаковой несуразицы древности как плода некого "прелогического" мышления человека, но полностью согласиться с этим утверждением вряд ли возможно. Не менее вероятным представляется, что на нее оказала сильно влияние повсеместно господствовавшая и достаточно последовательная пантеистическо-анимистическая теория, согласно которой весь мир наполнен духами-гениями, обожествлен, околдован, и все окружающие нас физические явления и предметы представляют собой обиталище богов и демонов. Непосредственный процесс их вселения описан еще в Мемфисском сказании о сотворении мира: " И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из глины, из всяких вещей, которые на нем росли и в которых они приняли свои образы."

Мир богов не был чем-то застывшим, раз и навсегда данным. Он множился и рос по мере того, как природа и человек своей деятельностью расширяли сферу его возможного приложения. Причем, сам процесс размножения богов представлял собой своеобразное клонирование, где ипостасно, как огонь от огня, без ущерба и изъяна рождался каждый новый штамм божества. Мистифицируя такой установкой окружающий его мир, язычник не делал исключения для знака. В ходе последовательной демонизации тот быстро расставался со своей опосредующей знаковой функцией, обращаясь с момента одухотворения в незнак, в ипостась первообраза. Идолу присваивалась способность есть, пить, мерзнуть, испытывать симпатии, бегать (многие статуи приковывались к постаменту или держались в сетях, чтобы не сбежали), ощущать боль и даже вступать в брак с людьми (Аполлоний Тианский с трудом отговорил одного своего знакомого от брака со статуей Афродиты). "Горе тому, кто говорит дереву: "Встань!"- и бессловесному камню: "Пробудись!" - восклицал пророк (Авв.2,19). И ему в горько-ироничной манере вторил римский поэт Луцилий:

От специфического языческого понимания природы произведения искусства берет свое начало и специфический характер художественного творчества, в тот период менее всего понимаемого как собственно творчество, как создание чего-то нового, прежде не бывшего. Материя как бы изначала одемонизирована, демон изначала сокрыт в материале. Поэтому, произнося имя, обводя рисунок или высекая из мрамора статую, древний человек не столько создавал, сколько обнаруживал, не столько творил, сколько выявлял изначала сокрытого в материале демона. ОН ФОРМИРОВАЛ НЕЗНАК ПУТЕМ НЕТВОРЧЕСТВА. Сам античный художник был настолько проникнут этой идеей, что, сознавая свою непричастность к творчеству, обычно добровольно и публично отрекался от авторства в пользу Зевса. По словам святого Исидора Пелусиота "у эллинов приготовлявшие истуканов, с намерением внушить страх в зрителей, говорили, что истуканы посланы Дием, или от него ниспали". Запомним это важное обстоятельство, потому что впоследствии в устах христианских апологетов тезис о существовании творчества, тварности идолов станет весомым аргументом в дискуссии с язычниками.

Отводя значительное место идолу в общей концепции идолослужения, не следует упускать из вида универсальный характер пантеистического культа, включавшего в себя предметы искусства только в своей крайней, заключительной стадии развития и ранее обходившегося более отстраненными средствами. Обожествляющее природу мировоззрение язычника позволяло ему в любом предмете материального мира видеть какое-либо божество. Поэтому наряду со статуями он поклонялся стихиям, деревьям, ручьям, камням, столбам, оружию, зеркалам и поленьям, отдавая им предпочтение перед статуями, как более древним и надежным фетишам.

Шедевры лучших античных мастеров не имели для их современников и половины той ценности, какую имели для них замшелые камни и поленья. Не для фидиевой Афины, а для грубого деревянного истукана ткался драгоценный панафинейский пеплос. Красота произведений Фидия и Праксителя не волновала грека, мистика искусства не возвышала, не туманила его рассудка, так как постоянно живя бок о бок со всякого рода сверхбытийными существами: богами, гениями, нимфами, фавнами и демонами - он свыкся с мистикой и не отделял ее от прозы жизни. Волшебство искусства как такового не могло быть действенным в мире, где царило настоящее догматическое волшебство.

Своеобразие языческого понимания природы искусства обусловило тесную связь между образом-незнаком и пантеистической доктриной, а также специфическую, не имеющую ничего общего с нашими представлениями о задачах искусства художественную функцию. В языческой религии, представлявшей собой тончайший сплав пантеистической догмы и искусства, задачей последнего было не указывать на что-то, а быть этим чем-то, и, будучи им, достоверностью, натурализмом, живостью изображения удостоверять справедливость догмы, лжесвидетельствовать в пользу язычества.

Однако, как уже говорилось, теснота отношений между древней идеологией и искусством - удел позднейших времен, когда рост критицизма, внимательный анализ бытия и связанное с ним расколдовывание мира вынудили первобытный культ все шире и активнее привлекать искусство для освидетельствования достоверности самого себя. Благодаря такому заступничеству со стороны искусства, зависимость от него языческого культа подчас становилась столь заметной, что даже наводила некоторых радикально настроенных эллинов на мысль об общем религиозном примате искусства. Так, по словам Платона, некоторые утверждали, будто "боги существуют не по природе, а в силу искусства."

В расшифровке термина идол и в последующих разъяснениях не было бы необходимости, если бы мы, подчас с сожалением говоря о художественных потерях первых веков христианства, не забывали, что в произведениях античного сакрального искусства и язычник, и христианин видели не шедевр, и даже не изображение божества, а идола. Период с II по IY век по справедливости можно назвать ПЕРИОДОМ ДЕМОНОБОРЧЕСТВА И ОБНАРУЖЕНИЯ ЗНАКОВ. Свергая с пьедестала какого-нибудь Зевеса, христианин разбивал вдребезги не бесценное произведение, не образ божества, но самого демона. Равно и язычник, бросая христианина к зверям на арену цирка, мстил не за разбитый шедевр, а за убитого бога. "Уничтожителем богов" называл язычник христианина. И сейчас, глядя назад, сквозь мглу веков на раннее идолоборчество невольно поражаешься духовной силе и сознанию собственной правоты первых христиан, готовых в бесконечную веру в справедливость своего дела вступать в беспрецедентное единоборство с демонами.

Будем справедливы и отметим, что начало критике отождествления образа и первообраза было положено философами в языческой среде задолго до наступления христианской эры. Начиная с Гераклита редкий из них не обращался к теме идола, не всегда правда, с одинаковым успехом решая эту проблему. И хотя еще Платон заметил, что "смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны", мысль эта даже много позднее, в христианскую пору представлялась философам достаточно новой, несла в себе элемент откровения.

Особенно интересно процесс отделения знака от значения в ходе философской разработки проследить на материалах книги Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". В ней, например, рассказывается о том, как сначала Стильпон, задавшись вопросом об отношении имени и того, кого оно означает, спросил философа Феодора: "Скажи, Феодор, что в твоем имени, то ведь и в тебе?" Феодор согласился. "Но в твоем имени - бог?" Феодор согласился. "Стало быть, ты и есть бог" Феодор и это принял без спора". Далее сходный эксперимент был проведен знаменитым диалектиком Хрисиппом. Он, руководствуясь официальной религиозной доктриной, сначала думал будто "то, что ты говоришь, проходит через твой рот", но из этого ничего кроме заведомой бессмыслицы не следовало: " Ты говоришь телега. Стало быть, телега проходит через твой рот". Вывод из этих двух экспериментов был сделан Демокритом, категорически заявившим, что "слово - тень дела". Подобное умозаключение неизбежно вело к конфликту между философией и официальным культом. И действительно, семантические искания греческих мудрецов в конце концов завершились судебным процессом, процессом, значительно отличавшимся как по духу, так и по последствиям от сходных процессов против христиан. Непосредственным поводом для него послужила шалость Стильпона, спросившего однажды: "Неправда ли Афина, дочь Зевса - это бог?" Ему ответили: " Правда". - " Но ведь эта Афина создана не Зевсом, а Фидием?" Согласились и с этим. - " Стало быть, она не бог!" За это его привлекли к суду Ареопага; он не отпирался, а утверждал, что рассуждение его правильно: Афина действительно не бог, а богиня, потому что она женского пола". С одной стороны, Стильпон выкрутился, а с другой стороны, не исключено, что описанного процесса не существовало в природе, но сам факт хождения такого рассказа в философской среде античности более чем симптоматичен.

В одном из своих сочинений, обращаясь к язычникам, Тертуллиан писал: "Философам все дозволено. Они явным образом разрушают ваше богослужение, порицают ваши суеверия". И эти строки - ясное свидетельство наличия вклада философии в дело разрушения языческого культа. Но к ним должно прибавить, что философская тяга к противодействию сакральному ритуалу и искусству язычества никогда не была сколько-нибудь активной и последовательной.

Были, например, философские школы, отрицавшие существование знака. Киники утверждали, что "в каждом звучащем слове воплощается сущность того, что оно обозначает," хотя основатель кинической школы Диоген не раз говорил, что предпочитает настоящие финики нарисованным. Сходно мыслили скептики. По их мнению, "знак - это не явность явного, ибо явному не нужен знак... не явность неявного, ибо знак, будучи относителен, должен восприниматься вместе с означаемым, а здесь это не так", отсюда следовало, что "знак не есть ни чувственное, как мы доказали, ни мысленное, как мы установили, а кроме этого нет ничего третьего, то надо сказать, что знак (вообще) не существует." Наконец, с наступлением христианской эры, когда античное любомудрие начало приобретать все более консервативно-охранительный характер, критика языческого подхода к знаку постепенно увяла, а в лице Ямвлиха и Гермеса Трисмегиста такой подход даже обрел последовательных апологетов. Так, в сочинении Гермеса говорится: " Удивительней всего удивительного то, что человек мог изобрести божественную природу и дать ей действительное существование. Так как прадеды наши сильно заблуждались в понятиях о богах, отличались неверием и отвращением к культу и религии божественной, то изобрели искусство делать богов. Изобретя это искусство, они придали ему соответствующую натуральную силу; изготовляя же последние, они, так как души сотворить не могли, то, вызывая демонов или ангелов, вложили эти души в святые изображения и божественные мистерии, так что посредством их идолы могли иметь силы делать добро и зло".

Из одного такого разнобоя во мнениях следует, что, несмотря на приоритет философии, не ей, а христианству следует присвоить честь широкого обнаружения знаков, вменить в заслугу их нынешнюю автономию. Именно христианство мощью своего голоса, стократ превышавший идолоборческий лепет философа, освободило знак от мертвых объятий значения, дало ему независимость и статус.

Вопрос о природе знака рассматривался обычно церковью разновременно и в двух формально отличных аспектах: вопрос о природе имени (слова) и природе образа (идола, иконы). Хотя для православного богословия, считавшего, что "иконное писание молчное быти пиитство, пиитство же быти глаголющее иконное писание" (грамота трех патриархов), подобное разделение никогда не представлялось принципиальным. Более того, иногда важное с точки зрения литургики положение о тождестве природы слова и изображения приобретало исключительное значение в качестве весомого аргумента в догматическом споре. Так, им воспользовались Отцы Седьмого Вселенского Собора с тем, чтобы поставив икону в один ряд с церковным словом (Писанием и Преданием), надежно оградить ее от иконоборческих поползновений. В "Деяниях" Собора мы читаем: " Если Отцы не передавали, что следует читать Евангелие, то не передавали они и изображать иконы. Если же они передавали первое, то передавали также и последнее, потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью". Поэтому, говоря о том, что знаковая теория никогда не была предметом специального церковного рассмотрения, но обычно исследовалась в разное время и разных аспектах, необходимо помнить, что это не помешало святоотеческому богословию видеть за разными формами обозначения общую для них основу и отлить свои взгляды в точные, последовательные формулы.

Начиналось же христианское богословие знака с богословия образа, и чтобы проследить, как развивалось, на что опиралось в дальнейшем православная теория знака, следует, идя от истоков, начать со взгляда на изобразительное искусство первых христиан.

Еще сравнительно недавно общим местом истории и теории искусства было мнение, что церковь первых христиан представляла собой сообщество последовательных и беспощадных врагов искусства как такового. Однако ныне взгляд этот признан устаревшим. Современные исследователи, внимательней и беспристрастней подойдя к вопросу, пришли к выводу, более отвечающему реальному положению вещей: ранние христиане никогда не были врагами искусства вообще, изобразительного в частности и чаще не были даже противниками собственно культового искусства. Вместе с тем, полученные сведения не позволяют отрицать сам факт идолоборчества первых веков. Многочисленные письменные свидетельства не оставляют на сей счет сомнений, а отколотые носы, конечности и головы уцелевших статуй наглядно иллюстрируют масштабы и ожесточенность борьбы тех дней. Однако признание этого факта теперь уже не может служить основанием для скоропалительных обвинений христиан в вандализме, уже не позволяет объяснять идолоборческие эксцессы низким культурным уровнем первых последователей Христа. Так как в действительности уничтожение произведений античного искусства христианином было признаком высокой культуры (прежде всего богословской), явлением осмысленным и во многом оправданным.

Дело в том, конфликт между первым христианином и художником возник и развился не в эстетической, а в знаковой плоскости и имел свое основание не в уяснении художественных позиций сторон или их взглядов на само право существования предметов искусства, а в определении их ПРИРОДЫ. И думать иначе, значит подозревать, что христианские миссионеры, вырубавшие священные рощи германцев (т.е. поступавшие с деревьями так же, как с античными статуями), питали странную патологическую ненависть к лесонасаждениям - что очевидная бессмыслица. Ни рощи в Германии, ни животные в Египте, ни статуи в Греции и Италии сами по себе не были объектами уничтожения, УНИЧТОЖАЛСЯ ИХ СТАТУС. Недаром в постановлении Карфагенского собора, где говорится о необходимости уничтожения идолов, вместе со статуями названы деревья: " Заблагорассуждено токожде, просити от славнейших царей, да истребляются всяким образом остатки идолопоклонства не токмо в изваяниях, но и в каких-либо местах, или рощах, или древах". Что же касается собственно искусства, то ясных следов оппозиции к нему, как роду человеческой деятельности, в среде первых христиан до сих пор не обнаружено. Примером христианского подхода к античному искусству может послужить определение Седьмого Вселенского Собора, согласно которому, "если вещество, будучи употреблено на различные противозаконные потребности оскверняется и делается гнусным, то из этого не следует еще пренебрегать полезной стороной его".

Наличие двух кажущихся противоречивыми фактов: признание церковью важности и необходимости искусства, с одной стороны, и ожесточенная борьба с его произведениями, с другой, - заставляют предположить, что не в нем самом коренилась проблема. И действительно, первыми христианами отвергалось не само искусство, а своеобразное, языческое понимание его природы и, обусловленное этим пониманием, специфическое к нему отношение.

Исходя из сказанного, думаю, уже не надо объяснять, почему именно на почве искусства впервые серьезно столкнулись греко-римский мир, его религия с христианством и почему первым врагом христианина среди язычников стал художник.

Начало вражде между новой верой и культовым искусством, вражде, впоследствии переросшей в открытую войну, было положено еще в апостольский период, когда одно высказывание апостола Павла стало поводом для смуты, для первого языческого гонения. И уже в этом первом столкновении между христианином и художником явственно обнаружилась суть конфликта (идолослужение) и был высказан главный аргумент, ставящий под сомнение допустимость существования такого рода культа (рукотворность идола): "В то время произошел немалый мятеж против пути Господня, ибо некто серебряник, именем Димитрий, делавший серебряные храмы Артемиды и доставлявший художникам немалую прибыль, собрав их и других подобных ремесленников, сказал: "Друзья! Вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше; между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемое руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и ниспровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная. Выслушав все это, они исполнились ярости и стали кричать, говоря: "Велика Артемида Ефесская!" И весь город наполнился смятением" (Деян.19,23-29).

По всей видимости, подобные столкновения были довольно редки во времена апостолов, так как они (о чем свидетельствуют апостольские послания) видели главную свою задачу в проповеди, в изложении основ веры, в устранении раздоров внутри христианских общин, а не в полемике с язычниками. Настоящую остроту проблема идолослужения приобрела только к концу I века, когда секта христиан была обнаружена властями и признана опасной. Угроза истребления сплотила общины и одновременно выдвинула на первый план два вопроса: отношение к власти и отношение к официальному культу. На первый вопрос давался ответ положительный, на второй - отрицательный. Последний был для властей и христиан вопросом вторым, но не второстепенным. Судить так позволяют сочинения церковных апологетов того периода, в которых (если сочинение не было целиком посвящено идолам) сразу же вслед за выражением лояльности по отношению к властям, как правило, следовал пункт, посвященный культовому искусству, где чаще всего выдвигался уже известный аргумент апостола Павла. Приведу лишь малую толику такого рода высказываний:" Смешным кажется мне то, что камнесечцы, ваятели, живописцы и плавильщики делают, пишут, вытесывают, отливают и изготовляют богов" (Феофил Антиохийский),"...художники обделывают вещество, обтесывают и вырезают, плавят и куют, и нередко из негодных сосудов, посредством искусства переменивши только вид и давши им образ, делают то, что называют богами" (Иустин Философ), " Если бы кто-нибудь подумал, какими истязаниями, какими инструментами обделывается всякий идол, то покраснел бы от стыда, что он боится вещества, которое обделал художник, чтобы сделать бога" (Минуций Феликс), "Если бы и следовало удивляться чему в истуканах, то надлежало бы похвалить художество искусника, и сделавшему не предпочитать того, что сделано им, потому что не веществом украшено и обоготворено искусство, но искусством - вещество" (Афанасий Александрийский).

Вместе с тем нельзя сказать, что с победой христианства и поражением язычества конфликт на почве обозначения благополучно разрешился в пользу знака. Неприятие обозначения оказалось чрезвычайно живучим и синдром языческого подхода к знаку давал о себе знать еще долгое время спустя Миланского эдикта, т.е. официального признания христианства. Более того, как это ни покажется странным, легализация христианства не только не успокоило семантические страсти, но, наоборот, расширило и усложнило конфликт.

Драма о знаках фактически разыгралась как бы в двух актах, где первый был целиком посвящен обнаружению их, второй - утверждению. Границей же им служил Миланский эдикт. Границей условной, потому что бациллы языческого идольского отношения к религиозному изображению с легкостью переселились в церковный организм, дав богатый материал для продолжения начатой прежде полемики, но уже на внутреннем материале. Вообще, восприятие всякого культового образа - дело сугубо индивидуальное, вопрос культуры, дисциплины и молитвенной трезвости. Поэтому проблема идолослужения и по сию пору стоит в христианстве достаточно остро. Как писал один известный этнограф:" Старое и величайшее затруднение при изучении этого предмета вообще состоит в том, что изображение божества даже для двух поклонников, стоящих рядом на коленях перед ним, может иметь совершенно различный смысл: для одного кумир может быть только символом, изображением, напоминанием, для другого - разумным и деятельным существом вследствие присущей ему самому жизни".

Поскольку чисто психологический аспект идолопоклонства трудно уловим, церковь, не без внутреннего стыда и смущения, избрала своим правилом преследовать лишь наиболее откровенные проявления языческого подхода к культу. Так, в Византии долго боролись с широко распространенной практикой делать иконы восприемниками при крещении и, счищая с икон краску, употреблять ее внутрь как универсальное лекарство. В России Собор 1667 года вынужден был с горечью констатировать, что "неискусные люди своя сии иконы боги именовали", а митрополит Стефан (Яворский), наглядевшись на культовую практику своих соотечественников, прямо обрушивался на них со словами:"...иконы святыя боготворящим, анафема."

Помимо икон не избежало языческого подхода к знаку и культовое слово. Родоначальником этой ереси, как и многих других, видимо, можно считать Оригена. Говоря о неких людях, "обладающих искусством заклинания, " Ориген делал вывод, что "не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие." Далее Оригена пошел другой ересеарх - Евномий. Он утверждал: "То самое и есть сущность, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности", Евномию возражал Григорий Нисский сегодня банальным, но тогда актуальным возражением, что никакое из "имен недостойно естества, обозначаемого им, но все одинаково ниже точного значения." Несмотря на авторитет Григория Нисского, синдром языческого подхода к имени давал о себе знать на протяжении всей дальнейшей церковной истории. В Болгарии сектанты-богомилы утверждали, что "последователи их учения, в которых живет Дух Святый, должно быть именоваться богородителями; ибо они носят в утробе своей Слово Божие и рождают Его, когда учат других. Слово от первой Богородицы ничем не отличается от их слова." Наконец, не далее как в начале ХХ века, по некоторым сведениям, около 300 афонских монахов было утоплено в море за ересь, названную ересью "имебожников". Смысл этой ереси в повторении уже известно нам языческого тезиса:" Имя Божие неотделимо от самого Бога, обладает достоинством Божественным и есть Сам Бог".

Борьба с идолопоклонством в собственных рядах была не единственным направлением, на котором пришлось действовать церкви, утверждая бытие знака. Еще более усилий от нее потребовала борьба с иконоборческой фрондой. В принципе, иконоборческая концепция не только не представляла собой ничего нового (сходные взгляды высказывались многими древними философами), но и от идолослужения не отличалась сколько-нибудь серьезно. Обе теории были противницами знаков, с той лишь разницей, что идолослужебная не желала признавать их существование, а иконоборческая - допустить таковое. Практически иконоборческую оппозицию к знаку нельзя охарактеризовать как-либо иначе, нежели простое смещение акцентов. Недаром в синодике на Неделю Православия иконоборчество напрямую возводилось к "эллинству", т.е. к язычеству.

Исследователи иконоборчества не всегда согласны относительно числа и степени причастности к нему ранних христианских деятелей. И список родоначальников византийского неприятия икон, обычно составляемый ими, иногда состоит из двух-трех имен, иногда же включает в себя едва ли не всех деятелей, живших в первые века христианства. Однако, как уже говорилось, последний взгляд совершенно неверен, так как представляет собой ложную идентификацию далеко не тождественных и даже прямо противоположных по духу и смыслу явлений: иконоборчества и идолоборчества. Апостолы, мужи апостольские и апологеты не были на самом деле противниками обозначения как такового, но выступали против отождествления знака и значения.

Еще менее допустимо искать источник византийского неприятия икон в идеологии магометанства и иудаизма. Иконоборчество в Византии зародилось слишком рано, чтобы на него мог повлиять ислам, и созрело слишком поздно, чтобы роль иудаизма в нем могла быть сколько-нибудь значительной. Таким образом, мы вряд ли ошибемся, если скажем, что сорняк византийского иконоборчества вырос на природной греческой почве и вскормлен языческим культом и отчасти языческой философией. Проводником же этого эллинского взгляда на икону в христианской среде оказался один единственный человек, Евсевий Кесарийский (Памфил), знаменитый церковный историк. На него, как на единственного родоначальника будущей смуты указывают и древние, и современные авторитеты.

Какова же была позиция автора "Церковной истории"? Отвечая на письмо сестры Константина Великого, Констанции, просившей прислать ей икону Христа, Евсевий Кесарийский с гневом отвечал: "Какую эту икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую и заключающую в себе сущность естества Его..." И несколько далее:"...итак кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства Его - изобразить Его таким, каков Он есть". Требование Евсевия Кесарийского, иконоборца IY века, изобразить Христа таким, каков Он есть, запечатлеть образ в СУЩЕСТВЕ, носящий Его черты, т.е. опять-таки создания незнака Божества, не было в ту пору никем поддержано и вновь стократ громче было произнесено почти четыре с половиной века спустя.

Сложилось так, что хотя вновь появившиеся противники икон к уже известной позиции Евсевия Кесарийского ничего нового не прибавили: все те же упреки в бездушии красок и требование сущностного тождества знака и значения - однако пароксизм языческого подхода к обозначению в YIII веке оказался чрезвычайно сильным. Он собрал под свои знамена значительную часть населения Византии во главе с императором и на протяжении столетия с краткими перерывами будоражил и волновал всю огромную империю. Один этот факт достаточно выразительно иллюстрирует размеры, глубину и живучесть в народе языческой традиции вообще и знаковой в частности. Еще более показателен в этом отношении пример императора Константина Y, человека, без сомнения, даровитого и по-своему просвещенного, не только ставшего политическим и идеологическим руководителем иконоборческого движения, не только провозгласившего "единосущие" изображаемого и изображения единственным условием существования последнего, но и не побоявшегося пролития крови своих соплеменников ради реализации этого, кажущегося сейчас диким, тезиса.

Константин Y утверждал, что "если (изображение) хорошо, то оно является единосущным изображаемому", и потому необходимо. "чтобы он (образ) удерживал целое (все черты первообраза), иначе это не образ". Возражения патриарха Никифора, наиболее последовательного и вдумчивого оппонента императора, сейчас выглядят набором банальностей, но, памятуя о том, что в те времена ради этих "банальностей" лилась кровь, необходимо отнестись к ним с полным вниманием. Никифор считал, что "искусство подражает природе, но не одно и тоже с нею", что Константин "противоречит здравому смыслу и тем, что считает неодушевленное ни в чем неотличное от одушевленного и признает то и другое единосущным", что "у него совсем уничтожается понятие образа", что Константин "создает этим неизбежно многие ипостаси и столько лиц Христа, сколько существует икон. Таким образом, будет много Сынов и само имя Единородного должно будет исчезнуть".

Патриарх Никифор был не одинок в своем понимании природы знака и опирался на широчайшую святоотеческую традицию. Приведу лишь несколько аналогичных святоотеческих высказываний: " Хотя изображение императора и называется императором, однако не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни сила не делится; ибо как управляющее нами начальство одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу" (Василий Великий), "Не во всем же совершенно образ подобен первообразу, т.е. изображенному, но одно есть образ, а другое изображенное, и различие их совершенно ясно" (Иоанн Дамаскин), "Первообраз находится в изображении не по существу. Ибо иначе стали бы говорить, что изображение есть первообраз" (Феодор Студит).

Из приведенных примеров видно, что позиция церкви по данному вопросу, так же как позиция иконоборцев, на протяжении столетий оставалась неизменной. Более того, аргументация почитателей икон, начиная с Василия Великого до патриарха Никифора, не только не разнилась между собой, но почти дословно воспроизводила семантические высказывания апостолов и апологетов, еще в начале христианской эры выявлявших сущностное различие знака и значения. Что является ясным свидетельством двухсторонней преемственности обоих движений. Иконоборцы наследовали почитателям идолов, почитатели икон - идолоборцам.

Справедливость церковной позиции в данном вопросе сейчас ни у кого не вызывает сомнений. Однако в YIII веке сам факт существования знаков и допустимость их существования не входили в число обыденных, само собой разумеющихся представлений. Мысль эту нужно было отстаивать, за нее нужно было бороться и бороться не одно столетие. Поэтому спор относительно священных изображений, начатый в I веке, продолженный в YIII , был закончен только к середине IX века, когда со смертью последнего иконоборческого императора Феофила, православная партия вернулась к власти и, восстановив почитание икон, первым празднованием праздника Торжества Православия отметила наступление новой эры в истории человечества, эры знаков. При всей значительности этого события, наступление эры знаков не имело бы само по себе для человечества и половины той ценности, каковую имеет сейчас, если бы начало ее не сопрягалось с концом другой эры - эры фетиша, эры идола, эры пантеизма. Полемика относительно идолов и икон, будучи семантической по преимуществу, носила в тоже время глубочайший богословский подтекст. Ведь странная, с точки зрения исследователя, напряженная борьба за бытие или небытие - сакрального искусства, страстность полемики вокруг, казалось, второстепенной темы, объясняется еще и общей антипантеистической направленностью ее. Церковный полемист, направляя острие своей критики против отождествления образа и первообраза, против кумира, тем самым разрушал основу основ фетишистского мировоззрения - пантеизм. Благодаря этой критике, вместе с изображениями богов в число небогов попадал весь круг обожествляемых ранее язычником чувственных явлений: от нильских крокодилов до римских императоров. Благодаря этой критике, незначительный, на первый взгляд, вопрос об отношении к культовому искусству приобретал в то время неожиданную остроту, становясь мерилом всех вещей, определяя главную жизненную позицию человека, его отношение к Богу и миру.